OBSTÉTRIQUE - XXV - Histoire de la médecine en Egypte ancienne

OBSTÉTRIQUE - XXV

Article complet du lundi 21 janvier 2018 :

CLINIQUE OBSTÉTRICALE - XXV

• Richard-Alain JEAN, « Clinique obstétricale égyptienne - XXV . L’enfant à naître (5) La durée de la gravidité et la lune », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 21janvier 2019.

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CLINIQUE OBSTÉTRICALE ÉGYPTIENNE - XXV

L’ENFANT À NAÎTRE (5)

LA DURÉE DE LA GRAVIDITÉ

ET LA LUNE

Richard-Alain JEAN

Nous avons déjà vu que les mois des femmes étaient plus spécialement à aborder dans une perspective lunaire en Égypte [i], ce qui rejoint tout naturellement d’autres civilisations, ainsi que des notions calendaires que je n’approfondirai pas ici, car cela a été fort bien étudié. Aussi, j’aurai recours aux travaux de Sydney-Hervé Aufrère pour le Double Pays, et à d’autres auteurs, afin de comparer ces antiques notions, et de les rapporter, cette fois, à la durée de la grossesse telle qu’elle était perçue aux époques pharaoniques. Ensuite, l’action de notre satellite terrestre devra être examiné à la lumière de l’astronomie moderne, et des dernières observations dont certaines sont certes effectives dans le domaine du vivant, par exemple en botanique à condition de les limiter de façon expérimentale, mais pas nécessairement, nous le verrons, dans le domaine de l’obstétrique scientifique, telle que l’on peut la comprendre en biologie animale, puis, humaine. Aussi, il n’est pas anormal que la mythologie constitutive de l’esprit égyptien ait pris parfois le pas sur des données médicales aussi précises, sans froisser encore le corps qui en était chargé, dans la mesure où les savants du temps étaient souvent eux-mêmes des théologiens, et donc réputés maintenir la foi religieuse dans un contexte où celle-ci participait à la prophylaxie et à la thérapeutique. C’est la raison pour laquelle, objets célestes et divinités vont se confondre pour tous concourir finalement, aussi bien à fixer les temps de la gravidité, solaire en Nout, lunaire pour Osiris, solaire et lunaire confondues avec la succession horienne, puis de la mère du roi, et donc des mères des hommes, et des génitrices des autres vivants selon leurs espèces.

1. La date du début de la grossesse

1.1. La date du début de la grossesse divine

Contrairement aux hommes, en ce qui concerne les dieux, l’acte sexuel divin particulier, lui, est considéré comme infaillible comme il se doit. Il en est ainsi de l’unique coït fondateur d’Isis avec Osiris, et que l’on peut traduire d’après un passage des Textes des Pyramides : « Isis (ta sœur [ii] ) s’offre à toi toute transportée de l’amour qu’elle éprouve pour toi, et tu as fait que ton sperme pénètre en elle » (Pyr. 593 § 1635b-1636a) [iii]… et ceci, quand l’oiselle se place sur le phallus du dieu mort selon d’autres représentations (Fig. 2). Cet acte charnel qui aurait eu lieu le 9 épiphi, si l’on en croit un écrit plus tardif gravé dans le temple d’Edfou [iv], est bien censé avoir donné naissance à Horus le Jeune. Puis, assurées également de leurs résultats afin de légitimer les règnes, les unions d’Amon avec des reines seront représentées sur les parois des temples comme par exemple à Louxor ou à Deir el-Bahari. Toutes ces unions rappellent bien en effet le modèle conceptif horien à peine voilé dans les Textes des Pyramides si on le lit entre les lignes, avec la notion d’Isis « transportée » jusqu’au ciel de Sirius par l’idée de se sentir transpercée par la semence « pointue » (spd) de son époux défunt (1636b). Cette extase semble assez puissante pour déclencher au sein maternel en attente d’enfant, un héritier conçu par la mère même avec l’aide directe d’une partie intégrante de son fils divin se manifestant en elle par la matière diffuse solaire originelle la nimbant de fertilité. Cette pseudo parthénogenèse [v] n’est pas sans rappeler la prochaine notion de conception virginale du Christ par le Saint Esprit, et aussi, il faut bien le dire, de la « virginité féconde » des Docteurs de l’Église, qui amènent, par leur enseignement des Saintes Écritures, les personnes « élues » en prière à l’issue de l’acmé psychothéologique, à se réclamer « Père » ou « Mère » de leurs subordonnés, tant ces expériences spirituelles sont intenses et attendues, dans un contexte théologal romain et byzantin inspiré, et finalement pas si éloigné de la théocratie pharaonique qui procure une souveraineté à la fois père et mère du bon peuple.

1.2. La date du début de la grossesse humaine

Pour le commun des mortels en Égypte, on se contentait généralement d’une annonce des plus laconique : « Quand son temps vint, elle eut les signes des femmes enceintes » (Setni) [vi]. En effet, Khnoum-Rê « laisse les femmes accoucher quand leur ventre a atteint son terme » (Esna III 250,8) [vii].

La date de début de grossesse correspond à celle du rapport fécondant [viii]. Pour nous aujourd’hui, la détermination de l’âge gestationnel se fait de façon plus précise. En effet, la datation du début de la grossesse est très importante car elle permet le calcul de l’âge gestationnel. Cette mesure est indispensable pour les diagnostics de prématurité, de postmaturité et des pathologies de la croissance fœtale (hypotrophie ou macrosomie), ainsi que pour établir la plupart des indications thérapeutiques obstétricales. L’âge gestationnel s’exprime en semaines d’aménorrhée révolues(SA), à partir du premier jour des dernières règles normales. Une détermination imprécise et/ou tardive conduit à des diagnostics erronés ainsi qu’à des conduites obstétricales inadaptées. Dans l’hypothèse où l’état de grossesse est facile à confirmer, la clinique suffit et de deux façons différentes, soit, 1) à partir de l'ovulation : la durée moyenne de la grossesse est de 270 jours, ou 38 SA et 5 jours ou 9 mois (exemple : ovulation, le 15 juin : terme fixé 15 + 9 mois (ou 15 - 3 mois) soit le 15 mars) ; 2) à partir du premier jour des dernières règles : le terme sera fixé : 40 SA et 4 jours après, soit 284 jours d’aménorrhée. Selon le sage mode de calcul de Naegele – et qui est relativement récent, puisqu’il remonte à 1830 [ix] – on ajoute 10 jours à la date du premier jour des règles puis on retranche 3 mois. Par exemple : dernières règles le 1er janvier 2012 + 10 soit le 10 janvier 2012 (début de grossesse), trois mois, donc le 10 octobre 2012 (accouchement prévu). Cette manière de faire permet de tenir compte de la variation des mois de 28, 30 ou 31 jours. Dans les cas contraires, la détermination de l’âge gestationnel doit être faite par l’échographie moderne (après 6 SA).

2. La durée de la grossesse

2.1. La durée de la grossesse divine

Les « Textes Horiens » d’Edfou traitant de la naissance d’Horus donnent entre 275 jours et 294 jours. À Esna (300,2) [x] le dieu Khnoum s’adresse au jeune roi dont il modèle le corps sur son tour qu’il pourvoit à ses besoins dans le sein de sa mère pendant une durée de dix mois. Ceci est répété un peu plus loin (300,14).

Ainsi, si la durée de la gravidité d’Isis est « unique », les durées de gravidité des reines enfantant les successions horiennes royales dans le temps sont multiples à l’image des renaissances solaires perpétuelles, mais fixes, puisque calquées sur les passages successifs journaliers au ciel de Nout. La nuit utérine consacre donc cette durée cyclique sans cesse renouvelée, mais bien particulière, parce qu’elle est à chaque fois menée pour un jour nouveau. À chaque nuit lunaire succède un jour solaire différent, comme chaque accouchement royal entraîne un règne à la fois « unique » (différencié), et « un » (solaire-horien). C’est cette « double unité » qui donne au roi sa puissance, et il l’acquière dès le début de sa conception nous l’avons vu, grâce à l’étincelle mystique transmise lors de la théogamie, mais aussi, il la « maintient » tout au long de la maternité s’étendant de la nidation au sevrage lacté. La durée de la gestation se trouve donc nécessairement prolongée au-delà de la présence intra-utérine, ce qui est logique nous le savons maintenant, puisque la mère terrestre continue à façonner les chairs de son enfant avec son lait par-delà l’accouchement physique. Cependant, c’est bien comme pour nous aujourd’hui de la gravidité intra-utérine dont il restera question, les médecins de l’époque faisant bien la différence entre la partie obstétricale pure limitée par l’accouchement physique, et la partie sénologique postérieure attenante que nous avons déjà étudiée [xi]. On peut alors penser que c’est bien le « raccord théologique laitier » substitutif de la laitance osirienne qui était engagé dans le processus post mortem divin, qui a provoqué la lecture particulière de la physiologie de la reproduction égyptienne. Le corps médical supérieur instruit des détails spirituels composant la mythologie pour les besoins de la légitimité du règne comme je l’ai déjà indiqué, se gardant quant à lui de confondre les deux nutritions, et réservant au sang la véritable frontière de la naissance biologique comme nous le reverrons. En conséquence, l’aspect prévisionnel se bornera pour eux, et d’une manière très pragmatique, aux statistiques les plus communément rencontrées dans les grossesses normales rencontrées dans la pratique quotidienne.

Pour le roi en effet, et donc pour un homme né d’une reine, il semble que des dates assez précises puissent être apportées après un enquête médicale appropriée. Par exemple, quand Pharaon répond au cours d’une conversation avec Djédi — « Quand doit-elle accoucher, Redjdjédet ? » — « C’est le 15 du premier mois de la germination qu’elle doit accoucher » (pWestcar 9,15) [xii].

2.1. La durée de la grossesse humaine

Si la durée normale de la grossesse chez la femme peut aller classiquement de 266 à 280 jours, il peut cependant exister des variations locales ou inter-raciales [xiii].

Ce laps de temps pouvait paraître assez long pour les femmes au niveau de leur ressenti quotidien, car nous pouvons trouver des appréciations tout à fait imprécises mais donnant des jours : « Et après beaucoup de jours ensuite de cela (la copulation) elle accoucha d’un garçon » (Conte des deux frères, 18,6 [xiv] ; Vérité et Mensonge, 4,7 [xv] ).

Un contrat de mariage datant du 1^ersiècle av. J.-C. compte un délai de viduité de 275 jours pour constater que la fiancée est enceinte (oStrasbourg D 1845). Dans ce cas, nous sommes dans la fourchette moyenne.

[xvi].

L’Hymne de Kymé d’Eolide indique qu’Isis a « fixé pour la femme le temps de la parturition à dix mois (lunaires) » (I. 19/20, vs. 16) [xvii].

Ainsi, la durée habituelle de la grossesse donnée en Égypte était de 271 à 294 jours. Elle était toujours calculée en mois lunaires [xviii].

Je parlerai plus tard des accouchements avant terme.

3. La date de naissance

L’heureux événement, arrivé à la date prévue ou non, pouvait être enregistré, nous dit un texte, « sur le registre de la Double Maison de Vie » (Setni) [xix]. Des « extraits de naissance » issus de ce registre nous sont parvenus (P. 113 a de Berlin [xx] ; P. 174.20 de Turin). La mémoire en était gardée pour fêter les anniversaires comme nous l’indique un journal de chantier (Ostracon, Musée du Caire, J. 49.866) [xxi], puis, elle pouvait être inscrite sur les stèles mortuaires. L’une d’elles par exemple nous précise que la Dame a accouché d’un fils en l’an VI (de Cléopâtre), le troisième mois de l’été, le 5, à la première heure du jour (British Museum, 1027 - 147) [xxii]. Quant à Isis, et d’après la tradition, elle aurait accouché la nuit pour se protéger (Cf. infra).

4. La fécondité et la lune

Il apparaît que la lune, en raison de son cycle spécifique, ait très souvent symbolisé la physiologie maternelle depuis les temps les plus anciens. Dans la préhistoire africaine par exemple, la constellation Cornes-Lune-Croissant s’associe sans cesse au thème Femme-Périodicité-Eau-Fécondité [xxiii]. Le fait qu’il y ait une correspondance de chiffres entre le cycle lunaire et le cycle de la femme [xxiv], et donc l’association de la Lune et de la fécondité, entretiendra longtemps une croyance très forte dans l’influence et le pouvoir de la Lune sur la vie. Les mythologies se chargeront de coopter les apparences en les attribuant parfois à des entités divines mâles, mais toujours douées d’extraordinaires attitudes fécondantes ou hermaphrodites.

4.1. Les anciens faits

4.1.1. La Préhistoire occidentale

Pour un schéma de pensée compatible avec la préhistoire, l’emblème le plus important reste « la Dame à la corne » représentant une femme positionnant sa main gauche sur son ventre, et portant dans sa main droite une corne à treize divisions verticales devant évoquer des mois lunaires, les menstruations, et réalisant très probablement ainsi un véritable calendrier obstétrical (Bas-relief de calcaire, traces d’ocre rouge, env. 25 000 - 20 000 av. J.-C., Laussel, Haute-Garonne, Musée d’Aquitaine, Bordeaux) [xxv].

4.1.2. Les rupestres africains

Pour l’Afrique du Nord, un « verseau utérin » laissant voir un enfant en transparence et découvert à Ido dans le Tassili, montre en surimpression deux croissants symétriques rouges de part et d’autre d’un cercle plein de la même couleur et interprétés par Lhote comme représentant « les trois phases principales de la lune ».

4.1.3. Autres cieux

Notons encore l’une des représentations des parties féminines en losanges associées à des formes de cornes stylisées lunaires dans les cultures néolithiques tardives de Kansou et Yang Chao en Chine (entre 5000 et 2000 av. JC) [xxvi].

Pour Mircea Eliade [xxvii], « dans les civilisations primitives, le mythe remplit une fonction indispensable : il exprime, rehausse et codifie les croyances ; il sauvegarde les principes moraux et les impose ; il garantit l’efficacité des cérémonies rituelles et offre des règles pratiques à l’usage de l’homme » . Ainsi, les cycles lunaires ont déterminé les premiers calendriers de sorte que la vie quotidienne des hommes est liée aux phases lunaires [xxviii]. Chez les Babyloniens, par exemple, le 28^ejour – jour qui précède la nouvelle lune – est marqué par l’interdiction d’exercer la médecine et la divination. Nous verrons pourtant qu’en Égypte le corps lunaire était masculin quoique nimbé de la teinte solaire génitrice et opérationnelle accordée à l’Œil sa fille. La plupart des grecs parleront de la lune au féminin, comme nous aujourd’hui.

4.2. La lune en Égypte

4.2.1. Théoastronomie politique

Aux points de jonctions des dynasties pharaoniques originelles, Horus l’Ancien se voit attribué le soleil et la lune comme respectivement son œil droit et son œil gauche. Après sans doute bien des luttes entre les dieux « Anciens », Seth (l’Ancien) tue Horus (l’Ancien) qui devient Osiris ou « Horus qui est dans Osiris » – par le fait même de cet attentat [xxix]. Désormais le partage cosmique et politique est assuré. Osiris gouverne la lune avec la nuit et le domaine des morts, tandis que Rê gouverne le jour avec le soleil et le domaine des vivants. C’est le triomphe de l’Hiérakonpolis horienne, contre l’Ombos séthienne (Nagada), et donc de son influence théologique qui assure depuis la continuité territoriale du « Double-Pays ». De fait, la préséance canonique du Sud sur le Nord sera toujours respectée. Ensuite et logiquement selon la théologie d’Héliopolis, la divinité solaire est représentée sur Terre par Horus le Jeune, dont la victoire finale contre Seth, pour lui selon le jugement des dieux, et désormais, pour ses successeurs, et selon la tradition, tous seront « Fils de Rê », « Horus régnants », chacun, « roi de Haute et de Basse-Égypte ».

4.2.2. L’Œil Oudjat

[xxx].

4.2.3. Et la lune dans tout ça

Nous avons vu l’identité de son possesseur et déjà commencé à évoquer la complémentarité des deux astres.

Pour Bernard Mathieu [xxxi], « on peut aisément concevoir que la nouvelle entité divine “ Osiris ” fut élaborée à partir de la cristallisation des aspects lunaires, stellaires et funéraires que possédait déjà, par nature, le créateur héliopolitain, Rê ou Rê-Atoum. On connaît la riche postérité, dans le domaine textuel et iconographique, de cette sépartition des rôles (astre nocturne / astre diurne), dont la figuration la plus célèbre est sans doute le Rê-Osiris criocéphale de la tombe de Néfertary, accompagné de la légende “ c’est Rê reposant en Osiris, Osiris reposant en Rê ” (Rʿpw ḥtp(⸗w) m Wsjr Wsjr ḥtp(⸗w) m Rʿ) » [xxxii]. L’auteur indique en outre, qu’il n’est pas inutile de « souligner la synchronicitéde l’émergence de la figure osirienne et du développement exceptionnel du culte de Rê à partir, au moins, de la V^edynastie, au travers notamment de l’innovation institutionnelle et architecturale que constituent les “ temples solaires ” : la concomitance des deux phénomènes pourrait bien être le résultat d’une refondation théologico-politique aboutissant à l’élaboration d’un couple complémentaire distinguant deux aspects du créateur : Rê diurne / solaire versus Osiris nocturne / lunaire. La mise en lumière de Rê ne serait rien d’autre, de ce point de vue, que la contrepartie solaire de la promotion osirienne ».

La lune de ce fait aurait bien, à l’instar du soleil et depuis bien longtemps en Égypte, un aspect « créateur » et une résultante « féconde ».

Pour les taches lunaires, mais pas seulement, je renvoie à : Sydney Aufrère « Taches lunaires, phases de la lune et fécondité des règnes. Lagomorphes, félins divins et hybridations en Égypte ancienne. Autour de la déesse hase Ounout du XV^enome de Haute-Égypte », Res Antiquae 1, Bruxelles, 2004, p. 3-66.

5. La fécondité et la lune en Égypte

[xxxiii]. [xxxiv], [xxxv],

[xxxvi], [xxxvii]

Il faut aussi signaler une inscription du temple de Ramsès II en Abydos mentionnant une déesse-lune, et une statuette de basse époque féminine et à tête d’ibis [xxxviii]. Un groupe mixte [xxxix] découvert à Dendara représente une femme nue portant un signe lunaire sur une épaule alors que l’homme, lui, porte au même niveau un signe solaire. Antoine et Cléopâtre se faisaient appeler Dionysos et Séléné (= Osiris et Isis) tandis que pour leurs enfants ils choisirent les noms de Hélios et de Séléné [xl].

Pour conclure ici partiellement, il faut dire avec Sydney-Hervé Aufrère, qu’en Égypte, les mythes se tiennent et se superposent, et qu’il « semble qu’on assiste à l’époque tardive, non à une féminisation, mais une re-féminisation de la lune » [xli], et ceci, par le truchement de l’œil. En outre, « l’œil de Rê apaisé devint de plus en plus l’œil d’Horus par superposition de deux aspects de l’œil lointain apaisé » [xlii].

5.2. La lune et Osiris

Nous avons déjà abordé la genèse de ce dieu (cf. supra). La sélénisation d’Osiris a donc très probablement commencé très tôt. Elle sera dogmatique au Nouvel Empire. Par exemple, l’orge, dont la germination est plus rapide que celle du blé et correspond au temps mis par le premier croissant de lune à réapparaître dans le ciel [xliii], était employé dans les « Osiris végétant » (Moules en terre cuite, Louvre, E 11375 ; E 11031 …).

Pour l’époque ptolémaïque nous retrouverons la jambe gauche du dieu conservée à Biggeh (cf. infra). Le rapport avec l’astre sera commenté par Plutarque qui indique que « … la lune est favorable à la reproduction des animaux et à la croissance des plantes, parce qu’elle donne une lumière fécondante et humidifiante. Au contraire, le soleil brûle et dessèche … » (Isid., 41).

Pour Osiris sélénisé, je renvoie à : P. Koemoth, Osiris-Mrjtj (le) Bien-Aimé. Contribution à l’étude d’Osiris sélénisé, Cahiers de la Société d’Égyptologie, 9, Genève, 2009.

5.3. La lune et Isis

Cf. infra : L’influence de la lune sur la fécondité.

[xliv], [xlv], [xlvi],

Pour Sydney Aufrère encore [xlvii], « Trois jeux de mots s’enchaînent par quoi Thot acquiert une personnalité spécifique. Ainsi, il lui incombe, sous la forme d’un ibis (heby), au bec incurvé comme un croissant de lune, de fouler aux pieds (heb) ceux qui sont plus grands que lui. Il acquiert le don de la parole (hen) en devenant l’ibis teheny. En outre, sous la forme d’un babouin (ân), il reçoit pour mission de renvoyer (ânân) les Haou-nebout et il devient, dès lors, vizir, incarnant aussitôt l’apparence visible du pouvoir » en veillant notamment sur les bouches du Nil.

J’ai déjà évoqué son très probable rapport avec le lièvre et la hase. En effet, « Ounout, après avoir été au centre d’une théologie, en fut écartée pour une raison qui tient à une prééminence des dieux mâles dans le panthéon égyptien » [xlviii]. Le dieu associé du XV^enome, Âha « le Combattant », sera supplanté par Thot.

La fonction lunaire lui apportera le patronage des sciences avec le calcul des temps comptés pour les dieux et pour les hommes, l’arithmétique, l’écriture, la justice et la médecine.

5.6. La lune et Khonsou

Son nom provient du verbe ḫnz « parcourir » et signifie « celui qui traverse » et décrit le mouvement de la lune dans le ciel. Ce dieu peut représenter certains aspects archaïques violent et justicier de la lune. Son association avec Thot en fera également un régulateur du temps, un juge, un vizir, un magicien et un guérisseur (Stèle de Berlin). Cependant, il semble spécialisé dans les guérisons miraculeuses, laissant encore à Thoth les techniques plus scientifiques. Je ne citerai ici qu’une petite partie d’un texte traduit par Philippe Derchain [xlix] : « Khonsou de Thèbes … Il est conçu le jour de la nouvelle lune, il est mis au monde le jour du premier quartier (le 2 du mois), il devient vieillard après le 15 … Il vient comme un enfant, la tête baissée, dissimulé, dit-on, dans son croissant … » (Urk. VIII, 74 ou 89b), nous reviendrons plus loin sur cette description. Au « Mythe qui fait d’Osiris la victime de Khonsou » [l], il faut aujourd’hui ajouter la nouvelle référence du pLouvre E 32847 (recto, col. 26-29) acquis par notre musée grâce au mécénat des Laboratoires IPSEN en 2005, et qui permet de comprendre que l’aspect grignoté de la face de la lune peut se rapporter à une peine infligée à Khonsou qui voulut dévorer une partie d’Osiris. Le texte suppose ensuite que par la magie, on peut aussi parvenir à délivrer Khonsou de ses plaies béantes afin de l’apaiser, et de le voir ainsi cesser de diffuser les maux dus à sa vengeance [li]. J’aurai l’occasion de revenir ailleurs sur les troubles pathologiques graves, leurs pronostics, et les traitements particuliers qu’ils requièrent.

Ce dieu pouvait également être priés pour obtenir des naissances aux époques tardives [lii].

5.7. La lune et Douaou

Notons seulement ici qu’à Dendara, la déesse Mout « qui préside aux cornes des dieux » se substitue à Douaou. Nous reviendrons sur ce phénomène (Cf. infra).

5.8. La lune et les autres dieux

Pour les autres dieux ayant eu des rapports mythologiques certains avec la lune, il faut encore citer : Apis, Atoum, Chepsy, Chou, Hedjour, Heka, Khnoum, Mandoulis, Min, et même Seth (Bébon).

5.9. Pharaon et la lune

[liv], [lv]

Le nom de Fils du Soleil du premier souverain de la XVIII^edynastie, Âhmosis, Jʿh-ms, Iâhmes, signifie « né de la lune ». Il est le Nbty Twt-mswt « Complet de naissance » (GLRII, 177,V). Ce concept fait très probablement allusion aux cycles de la lune (et à la pleine lune), associés à l'idée de renaissance, et donc, de première naissance biologique terrestre.

Âhhotep était la mère du roi Ahmosis (Bague, Louvre, E 7725). La reine Âhmes-Nefertari portait ce nom de lune, (Stèle du médecin-chef Ramès, XIX^e-XX^edyn., Louvre, C 62 - N 216). Le nom Iâhmes était aussi très souvent attribué à des princes et à des princesses de cette famille royale.

Aussi, Christophe Barbotin [lvi] fait la réflexion suivante : « La famille royale à Thèbes fonctionnait … pour l’essentiel, sur le modèle d’une sorte de matriarcat … » (p. 42). Est-ce dû au patronage de la fonction réputée fécondante de la lune ?

5.10. Autres noms

[lvii].

5.12. Clergé

Jʿh, la lune, dut avoir un clergé et donc un culte au début de la XVIII^edynastie (Amulette de faïence, Louvre, E 34000).

5.13. Les phases de la lune

[lviii],[lix], [lx] [lxi].

La phase ascendante est vécue comme positive, et le rituel visera à ramener la « pleine lune » dans la mesure où la phase descendante est considérée comme dangereuse en raison de la perte de cette « plénitude ». La perte de substance lunaire est comprise comme entraînant une moindre efficacité solaire cosmique et représente donc une période plus accessible aux forces maléfiques pouvant agir dans les ténèbres. Au contraire, « ramener la pleine lune » revient à rendre la santé à l’œil d’Horus qui a été blessé par Seth. Thot est également, comme il se doit, chargé de guérir l’œil d’Horus en tant que « Médecin de l’œil ».

La préscience de la réflexion de la lumière solaire par la lune peut être illustrée par un petit texte : « Khonsou-Iâh, lumière de la nuit, image de l’œil gauche d’Amon qui se lève à Bakht (l’Orient) pendant qu’Aton (le soleil) est dans Ankhtet (l’Occident). Thèbes est inondée de leur éclat, car l’œil gauche reçoit la lumière de l’œil droit lorsqu’ils se réunissent au jour de la rencontre des deux taureaux » (Urk. VIII, 49 ou 61b) [lxii].

Quand la lune est trop près du soleil, elle est invisible car son éclat éclipse celui de tout autre astre qui se trouverait à proximité (pCarsebeg I). Le cycle débute quand la lune « sort de l’éclat du soleil » (Urk. VIII, 40).

Ainsi l’astre lunaire Iâh, « Celui qui refait sa forme », des croissants à la pleine lune, est-il compris comme malléable à l’image de ses variations lumineuses. « Si la lune est l’enfant après la vieillesse (la phase décroissante), il est fait allusion au cycle mensuel évoqué par l’idée de rajeunissement » [lxiii].

Dans l’ancien calendrier lunaire égyptien, chaque jour du mois portait un nom spécial révélant selon Parker [lxiv] à quelle finesse d’observation des anomalies de la lune les astronomes pharaoniques étaient arrivés. Ils étaient en effet capables de répertorier les variations de la période d’invisibilité, le déplacement consécutif de la pleine lune vraie, et beaucoup d’autres phénomènes. Les éclipses étaient rapportées, pour les anciens, elles résultaient d’un désordre cosmique.

Il existait un livre de « Connaître le mouvement des deux luminaires ». Il est mentionné dans la bibliothèque du temple d’Edfou (III, 351,9). Des extraits de cet ouvrage certainement plus ancien figurent aussi dans ce temple. Ils correspondent à la description détaillée du cycle de la lune (III, 207-8 à l’ouest et 211-2 à l’est du pronaos). La scène astronomique ouest montre le coucher du soleil tandis que se lève la pleine lune (voir également des détails de la chapelle de Sokaris à Dendara - II, pl. 127). La scène astronomique est montre le lever du soleil à l’aube, tandis que la nouvelle lune navigue à sa suite. Les « phases » (nt-ʿ ) en sont bien décrites. Je renvoie ici à l’article de Paul Barguet : « Le cycle lunaire d’après deux textes d’Edfou », RdE, 29, 1977, p. 14-20.

5.14.Le remplissage de l’œil et la pleine lune

D’après Philippe Derchain encore, « on peut admettre que c’est en rapport avec la puissance fécondante de la lune qu’on a utilisé le symbole de l’œil sain reconstitué pour écrire le boisseau de blé » [lxv].

Dans beaucoup d’endroits on peut aussi noter la présence d’une « nacelle » en forme de « croissant lunaire » et surmontée du soleil (Pectoral au scarabée [lxvi], Fermoir [lxvii], Pectoral [lxviii], tous des bijoux de Tout-Ankh-Amon – dont deux : fig. 1, et 12 ci-contre ; puis, des scènes d’Edfou et de Dandara [lxix] ). Les artistes savaient très bien représenter la barque solaire « brute » quand il le fallait.

5.15. L’influence de la lune sur la fécondité

L’influence de la lune sur la fécondité est donc certaine pour les Égyptiens. Cette notion en a probablement inspiré d’autres à des époques postérieures (Cf. infra). Par exemple à Philæ, les quinze dieux fournissent à la terre ses fruits, et c’est ainsi qu’ils « forment la progéniture en rendant les femmes enceintes ». Ce sont également eux qui « protègent l’Égypte en faisant du bien aux yeux (lune et soleil) ». Á Edfou (I, 275,12), le sanctuaire lunaire de la jambe d’Osiris (Cf. infra) est appelé « château de la Meskhenet » et évoque un lieu de naissance. Iâh représente un taureau brillant … « son croissant amène la lumière, c’est lui qui provoque l’érection chez les taureaux, qui rend les vaches pleines, qui fortifie l’œuf dans le corps », alors que quand il est vieux (en lune décroissante), « c’est un bœuf (stérile) parce qu’il produit l’obscurité » (Urk. VIII, 74 ou 89b). La lune nous l’avons vu, peut encore être assimilée à Kamoutef, « le taureau de sa mère », et assurer ainsi la continuité de la vie.

Les dates des pèlerinages pouvaient être fixées en fonction des phases lunaires. Par exemple à Bouto, le sanctuaire était visité à la pleine lune afin d’obtenir de la progéniture [lxx] (stèle du Musée de Caire JE 85932) [lxxi].

Le maintien de la nutrition égyptienne est assuré par la crue du Nil influencée de la même façon par la lune (CT, V, 10, l-m). D’ailleurs, dans un texte du même sanctuaire de la jambe à Edfou et déjà cité plus haut, le dieu lune Khonsou dit : « Je t’accorde une belle inondation qui produise le blé, exempte de stérilité », et plus loin, « il inonde les deux terres sans défaillance » (Edfou, I, 264,5). On peut lire sur un scarabée conservé au Louvre commémorant Thoutmosis III (E 3408) que « (le roi) Menkheperrê est au ciel comme la lune. L’inondation est à son service (au service de la lune), elle ouvre sa caverne (où elle est contenue) pour donner la vie à l’Égypte » [lxxii].

On sait encore par exemple que la jambe d’Osiris pouvait être assimilée à la jambe déjà plusieurs fois évoquée ci-dessus, et qui représentait la lune. Or, la relique de la jambe d’Osiris était censée être conservée à Biggeh, et c’est de cette jambe que l’inondation était réputée sortir, comme un flux nourricier.

Nous avons déjà parlé avec Anne-Marie Loyrette des rapports des différentes formes de flux et leurs assimilations à la crue du Nil à propos du lait et des sangs d’Isis pour la formation de l’embryon (Jean, Loyrette, 2010, p. 99, 183, 184, 185, 191, 192, 198, 229, 230). Pour la lune et le placenta, je renvoie encore à notre dernier ouvrage (Jean, Loyrette, 2010, ch. 12.3, p. 203-205).

Pour l’influence d’Ounout sur la renaissance, il faut noter un passage des Textes des Sarcophages qui indique que la défunte « étend son bras avec Chou, est délivrée avec Ounout, s’est échappée avec Ihy » (CTVI 495, 76f-i) [lxxiii]. Je n’ai pas encore toutefois rencontré d’autres éléments égyptiens natifs très précis concernant une augmentation du nombre des accouchements rapporté aux femmes pendant la pleine lune. Tout au plus Isis, comme nous le verrons plus loin, aurait accoucher la nuit (Dend. IV, 124, 14-15 …). Isis, nuitamment, ne pouvait accoucher que « pleine », ceci pourrait expliquer cela. Cette notion, pour l’humanité, doit être une résultante populaire tardive et issue d’interprétations spéculatives post-pharaoniques s’appuyant sur de lointains souvenirs tels que les processions de Bouto ou certaines prières à Khonsou, certes à visées natalistes, mais passablement déformés. J’en reparlerai.

En effet nous le savons bien, les auteurs anciens ont fait un très large usage des sources égyptiennes. Dans Horapollon (1,4), à la nouvelle lune, la femelle du cynocéphale « non seulement se trouve aveuglée et éprouve la même chose que le mâle, mais de plus elle perd du sang par la vulve ». Plutarque rapporte certains liens indiquant les connexions de l’inondation et des phases lunaires et de l’action de celles-ci sur le monde vivant selon les croyances de son temps (de Is., 43). Ainsi, chez cet auteur, Thot amoureux de Rhéa (Nout) agit pour que cette dernière puisse accoucher dans l’année malgré l’interdiction promulguée par Hélios (Chou). Pour ce faire, il joue au tric-trac la soixante-dixième partie des périodes éclairées de la lune, il en compose cinq jours qu’il ajoute aux trois cent soixante de l’année (de Is., 12).

Pour Jean Hani [lxxiv], « Il est certain que la valorisation du couple Soleil-Lune en tant que symbole d’Osiris et d’Isis … est de création grecque. Mais l’identification d’Isis à la lune – si on la considère isolément, … – a pu trouver une base dans la mythologie égyptienne. C’est très certainement par son assimilation préalable à Hathor – assimilation que Plutarque connaît puisqu’il rapporte … que les Égyptiens appellent Isis “ tantôt Mout, tantôt Athyriet Methyer ” (de Is., 56, 374 B) – qu’Isis devint une déesse lunaire ». Pour Plutarque encore, ayant dit que Isis-Lune tombe dans des disparitions et des obscurcissements « quand elle désire et poursuit le soleil » en ajoutant « voilà pourquoi ils (les Égyptiens) invoquent la Lune pour le succès de leurs amours et Eudoxe nous dit que c’est Isis qui règle les choses de l’amour » (de Is., 56, 372 E). On sait de plus que les cultes d’Aphrodite-Hathor et d’Isis-Aphrodite-Hathor se sont largement répandus dans l’Égypte gréco-romaine. Sur une amulette pour un charme d’amour, Aphrodite Anadyomène est invoquée comme Hathor. Ellecomprend d’un côté la mention d’Hathor et de l’autre la figure d’Aphrodite Anadyomène [lxxv]. Voir aussi de nombreuses terres cuites à usages privés [lxxvi].

Dans un autre passage de Plutarque (de Is., 63, 376 C-F) le sistre bien connu est mis en rapport avec le chat et la fécondité de la lune : « Au sommet de la convexité du sistre est ciselé un chat à face humaine … Le chat représente la lune à cause de la variété de son pelage, de son activité pendant la nuit et de sa fécondité. On dit, en effet, que cet animal fait d’abord un petit, puis deux, puis trois, puis quatre, puis cinq, et ainsi jusqu’à sept à la fois, de sorte qu’en tout il va jusqu’à vingt-huit, nombre égal à celui des jours de la lune … Mais il paraît toutefois que, dans les yeux du chat, les prunelles s’emplissent et se dilatent à la pleine lune, tandis qu’elles se contractent au décours de cet astre. Quant à la figure humaine donnée au chat, elle indique l’intelligence et la raison qui président aux phases de la lune ». Bastet en effet était considérée comme la déesse de la chaleur vivifiante, tandis que Sekhmet représentait la chaleur dévorante et, par-là, Hathor-Bastet a pu devenir l’Aphrodite grecque, déesse de la fécondité. Pour Lefébure [lxxvii], les Égyptiens voyaient bien une image de la lune dans les prunelles du chat solaire.

5.15. L’influence de la lune sur les végétaux

Pour moi, la composante lunaire supposée de la fécondité végétale matérielle et symbolique de renaissance, rejoint ici la fécondité féminine biologique pragmatique tant espérée des égyptiennes. Il est bien clair désormais, que c’est bien la puissance agraire qui est réclamée par les créations mythologiques chargées de les promouvoir et de les protéger magiquement, et plus prosaïquement d’appuyer la politique royale terrestre afin d’assurer la légitimité solaire et lunaire subséquente en Égypte, et dans un besoin de renouvellement permanent biologique et néo-biologique sur un modèle astral en toutes ses dimensions (espace et temps).

6. La lune à Napata et à Méroé

6.1. La lune à Napata

À Napata, notons simplement en exemples pour notre objet, la représentation du dieu-lion se saisissant du croissant de lune avec ses pattes antérieures (Applique murale, Faïence, VII^e-V^esiècle av. J.-C., Kartoum, Musée National, SNM 2742) [lxxviii], puis, un miroir du roi Nastasen sur un croissant de lune en argent avec un manche où figurent les dieux Amon et Khonsou hiéracocéphale ainsi que les déesses Mout et Hathor (335-315 av. J.-C., Khartoum, Musée National, 1374) [lxxix].

6.2. La lune à Méroé

À Méroé, nous retrouvons la représentation du dieu-lion Apedemak se saisissant du croissant de lune (Applique murale, Faïence, I^esiècle ap. J.-C., GB82e [lxxx] ; puis, Liverpool, World Museum, 49.47.847 [lxxxi] ). Un élément ornemental de bijou montre une tête de lion en or sur un croissant de lune argenté. Ici, « les deux motifs renvoient à la déesse Tefnout » (175-190 ap. J.-C., Khartoum, Musée National, 1982) [lxxxii]. Certains vases en céramique pouvaient comporter des motifs en disques pleins sombres, des croissants séparés ou pouvant porter des signes de vie (I^e-III^esiècle ap. J.-C., Khartoum, Musée National, 5716) [lxxxiii]. Voir aussi deux petites figurines en or montrant chacune un corps momiforme portant la tresse latérale et le disque lunaire. Il s’agit donc vraisemblablement du dieu Aqédis (Berlin, ÄMP, 1646 et 1648) [lxxxiv]. Mais la pièce la plus intéressante pour nous dans notre contexte obstétrical, est probablement ce collier provenant de la tombe d’un enfant. Il est fait d’une rangée de perles multicolores alternées avec vingt-deux pendentifs d’argent en forme de croissant et un plus gros médaillon central, en argent également, montrant un disque lunaire porté par un croissant. Le dieu Bès figure en relief doré au centre du disque (40-90 ap. J.-C., Khartoum, Musée National, 2157) [lxxxv].

Ainsi, la lune et la fécondité semblent bien également liées comme en Égypte dans ces deux royaumes du Soudan Ancien.

7. La fécondité et la lune sous d’autres cieux

7.1. Akkad

Pour les sources du Moyen Orient [lxxxvi] et une description des phases de la lune (Nannar/ Sîn), voir le grand poème Enouma elish [lxxxvii] dont le contenu pourrait remonter au XIX^e-XVII^esiècle av. J.-C. (Tablette V, 10c-20) [lxxxviii].

7.2. À Sumer

Je n’indiquerai seulement ici qu’à Sumer, le dieu-lune est le chef de la ferme modèle [lxxxix]. Il faut aussi signaler qu’à Lagash, au début du mois, la nouvelle lune est célébrée en l’honneur de la déesse Ba-ba, correspondant à Ishtar et devenant donc déesse des amours [xc], dans un « temple de la néoménie », (Ud-sar, lit. « lumière nouvelle ») [xci]. Au cours de cette fête se produisaient des chanteuses [xcii]. Remarquons encore que Gudéa, à l’époque néo-sumérienne, nous apprend que le dieu-Lune (Shesh-ki « seigneur du savoir » / En-zu « frère-protecteur {du-sol} » = Nannar/ Sîn) est le « père » du dieu-Soleil (Babbar) [xciii].

7.3. En Babylonie

En Babylonie [xciv], il faut souligner que le dieu-Lune facilite l’accouchement. Pour ce faire, le dieu-Lune envoie deux « anges » pour asperger le corps de la vache lunaire sa compagne, avec les eaux de « délivrance » (KAR, 196), puis, « De même que la vache de Sîn met bas facilement, que cette femme qui est dans les douleurs de l’enfantement ne fasse pas attendre la sage-femme, qu’elle accouche facilement » (KAR, 196, rev. II, 35). D’autres rituels d’accouchement assyriens font appel aux deux luminaires (KAR, 223) [xcv].

7.4. En Canaan

À Ougarit et en Canaan, le dieu-lune anthropomorphe Yârikh, distinct de l’astre lunaire Nikkal (divinité sumérienne) qu’il épouse et commande, est bien un dieu de la fécondité : « Je transformerai son (de Nikkal) champ en vignoble, le champ de son amour en verger » [xcvi].

7.5. En Israël

Chez les Araméens, la Nikkal-Nikkar des documents ougaritiques apparaît comme épouse du dieu-lune araméen Sahar. Il accorde une nombreuse descendance [xcvii].

Les Hébreux seront maintes fois tentés par diverses idolâtries comme le rapporte la Bible [xcviii]. Pourtant, la Bible fera bien de la lune une créature (Gen., 1, 14-18 ; Ps., 74 (73),16 …).

Pour les juifs encore, un homme « né sous l’influence de la lune » sera souffrant (en raison de la pâleur de la lune) ; son action sera instable (en raison des différentes phases) ; il souffrira du manque d’indépendance (la lune reçoit sa lumière du soleil) ; sa vie sera entourée de mystère et il pourrait ne pas toujours être honnête (Chabbath 156).

7.6. En Grèce

Je signalerai déjà que pour Sydney Aufrère, « les deux mythes étiologiques des phases de la lune, égyptien et grec, convergent, sinon dans l’esprit du moins dans la forme » [xcix]. Ensuite, dans la mythologie grecque toujours [c], Artémis, fille de Zeus et sœur jumelle d’Apollon, représente bien le caractère maternel de la Lune. Son culte doit dériver du culte à une Magna Mater, particulièrement actif à Ephèse et à Délos. Cette déesse de la nature est protectrice des femmes enceintes et des femelles animales pleines. Elle joue un rôle favorable aux moments de l’accouchement et en tant que déesse de la délivrance où elle est invoquée par les parturientes avec des surnoms tels que Léchô et Locheia, d’où dérive le mot lochies [ci]. Héra, l’épouse de Zeus, fut parfois considérée comme une déesse lunaire. Elle est généralement investie des fonctions matrimoniales et génitales. Notons encore qu’Aphrodite passe pour l’aînée des Moires qui représentent des phases lunaires [cii]. En revanche, Séléné [ciii], personnification de la Lune elle-même, ne semble pas avoir fait l’objet d’un culte important mais on en retrouvera des traces à Rome.

7.7. À Rome

Dans la Rome antique [civ], la déesse Diane a une origine commune avec l’Artémis grecque, avec laquelle elle fut assimilée dès le V^esiècle av. J.-C. Cependant, son culte pourrait dériver d’une déesse italique primitive, protectrice de la nature, et identifiée à la puissance lunaire. De la fécondation à la naissance, son rôle est de façonner l’enfant correctement (Cicéron). Lucine aux cent mamelles est un aspect archaïque de Diane. Cette déesse invoquée pendant des accouchements fut associée à Diane par le même auteur qui les identifia toutes les deux à la Lune. Il faut aussi remarquer que ces déesses maternelles sont représentées avec des croissants lunaires à la main ou sur la tête. Quant à Junon, épouse de Jupiter, elle personnifie la lune. Elle est douée des mêmes caractéristiques de déesse de la fécondité et de surveillance des accouchements. Elle s’occupait aussi des mariages. La cuve d’un sarcophage romain, représente la légende du berger Endymion plongé dans un sommeil éternel visité par Séléné, la déesse Lune, qui a obtenu son immortalité (début du III^esiècle ap. J.-C, Louvre, Ma 1335).

Virgile, dans les Géorgiques, comme Hésiode dans Les travaux et les jours, écrit « la Lune elle-même a mis dans son cours les jours favorables à tels ou tels travaux ». Pline détaille les activités liées favorablement à chaque phase de la lune, dans son Histoire Naturelle (XVIII, 322) [cv].

7.8. Dans la Chrétienté

Dans la chrétienté, la lune est détrônée, mais, la Vierge Marie dans l’art peut encore être porteuse de symboles lunaires [cvi]. Par exemple, Marie peut être représentée comme dans un croissant lunaire formant barque (Missel de Charles Goguin, Abbé d’Anchin, Gand, 1500-1550, Douai, B.m., ms. 0091, f. 089v, p. 91 : fig. 14 ci-contre). Dans l’Apocalypse de Jean (XII,1), la lune est dite sous ses pieds, ce que reprend l’iconographie religieuse (Peinture, B. Murillo, vers 1650, Louvre, MI 144) [cvii].

[cviii], [cix],[cx], [cxi]

La lune sera donc, comme dans la culture hébraïque, réduite à un luminaire et l’instrument du calendrier des fêtes. Ainsi, la date de Pâques est fixée en fonction du cycle lunaire [cxii].

Cependant, les croyances continueront à aller bon train, comme avec des textes attribués par des mages à Albert le Grand [cxiii] et décrivant les interférences que pouvait avoir le cycle lunaire sur les entreprises humaines tout en les rapportant à l’Histoire Sainte. Je n’insisterai pas ici sur la magie résiduelle et sur l’astrologie.

7.9. Chez les Musulmans

Dans le Coran, comme le soleil, la lune créée par Dieu ne représente qu’un de ses signes de puissance (41,37 ; 10,15). Comme dans la Bible (Cf. supra) elle lui rend hommage (22,8). Dans l’Islam, la lune restera le régulateur calendaire des actes canoniques. Pour le cosmographe Al-Quazwînî (1203-1283) par exemple, après avoir parlé du mécanisme des marées, il continue « Une de ses actions se manifeste dans les corps animaux. Quand la lune croît ainsi que sa lumière, ils sont vigoureux et leur caractère chaud, humide et prolifique domine. Alors les humeurs sont (aussi) manifestes dans le corps humain et les veines se remplissent. Mais après la pleine lune les corps s’affaiblissent, le froid domine en eux, la fécondité est plus faible … C’est là une chose manifeste pour les médecins … Une autre action est que la lactation des animaux augmente à partir du début de la croissance de la lumière lunaire jusqu’à la pleine lune … mais quand la lumière de la lune diminue, diminue aussi la quantité du lait … » ; suivent les mêmes actions de la lune sur d’autre animaux et sur les végétaux (maq. I, sec.2) [cxiv].

7.10. En Afrique

En Afrique du Nord comme dans les autres endroits désertiques du globe, la lune est ressentie comme propice aux populations nomadisant sous sa lumière bienfaisante et fraîche. Aujourd’hui encore, beaucoup d’ethnies croient aux pouvoirs surnaturels de la lune et à ses effets sur la fécondité [cxv]. J’ai ainsi pu, aussi bien le constater à l’ouest, au centre, et l’est du continent. Par exemple, une statuette lunaire doit permettre aux femmes stériles Ashanti du Ghana de procréer [cxvi] (Poupée de bois « Akua Ba », Musée de Dijon, DG 76-692). Par exemple encore, dans certains endroits du Tchad, dans une notion véhiculaire de « barque lunaire », l’embryon se complet en phase ascendante alors qu’il cherchera à se libérer de l’astre plein afin de laisser la place aux ancêtres au croissant descendant. Dans le Nord du Darfour, au sud d’Al’Atrun, j’ai aussi entendu dire par les anciens, que le nouveau-né était sensé imiter une divinité tombée de la lune qui devient alors une barque vide dans un curieux fouillis syncrétique rappelant d’anciennes divinités du Guéra aux noms changeants [cxvii]. Chez les Pygmées, la lune, Pé, est considérée comme un principe de génération, elle est considérée comme la responsable de la fécondité. Aussi, la fête de la nouvelle lune a lieu peu de temps avant la saison des pluies. Les réjouissances sont réservées aux femmes qui dansent pour la « Mère des choses vivantes » et la prient pour obtenir des enfants bien formés. Plus au sud, le peuple Zoulou donne à la lune un rôle d’intermédiaire. Elle doit, en tant que Mâ primordiale, procréer avec son compagnon, l’Arbre de Vie. En Afrique du Sud, le sang menstruel est appelé ko-hani, expression dérivée de ko-a-hani « la lune » [cxviii].

Je renvoie pour le reste à l’ouvrage collectif de la Collection des Sources Orientales : La lune, mythes et rites. Égypte, Sumer, Babylone, Hittites et Hourrites, Canaan, Israël, Islam, Iran, Inde, Cambodge, Chine, Japon, Sibérie, Seuil, Paris, 1962.

8. Les données modernes

8.1. Les phases de la lune

La lune croissante correspond à la période située entre la nouvelle lune et la pleine lune, et la lune décroissante à la période située entre la pleine lune et la nouvelle lune. Pour les lunes montantes et descendantes, il faut se référer aux changements de position de la lune dans le ciel, qui est fixée par l’orbite de la lune autour de la terre et par l’obliquité de l’écliptique. Enfin, les nœuds lunaires correspondent aux points où l’orbite terrestre de la lune croise celle de la terre autour du soleil. Le périgée est le point de la lune où la distance à la Terre est la plus courte, et l’apogée correspond à l’éloignement maximal par rapport à la Terre.

La période synodique de la lune est égale à 29,53 jours. Elle correspond à la durée la plus longue qu’il faut à notre satellite pour faire un tour de notre planète [cxix].

Quelques calendriers lunaires en ligne :

https://www.imcce.fr/fr/grandpublic/phenomenes/phases_lune/

https://mareespeche.com/calendrier-lunaire

Observatoire de Paris (CNRS et faculté des Sciences).

8.2. L’influence réelle de la lune

L’influence réelle de la lune n’a été démontrée que sur les marées et sur certains processus de la vie. Par exemple, les tortues marines pondent leurs œufs à la pleine lune, le corail relâche ses spores en novembre à la pleine lune ... ces effets sont très probablement redevables de l’exposition à la lumière.

8.2. Existe-t-il une influence sur les végétaux

L’influence de la lune sur les végétaux n’est pas prouvée [cxx]. Ainsi déjà au XVII^e, certaines vieilles croyances populaires suscitaient quelques étonnements de la part de Monsieur de la Quintinie, Directeur des jardins du roi [cxxi], qui disait n’avoir rien remarqué de la sorte durant sa longue expérience. Par exemple encore, certains ouvrages agricoles préconisaient au XVIII^esiècle de tenir compte de la lune dans les plantations ou les cueillettes. Ainsi il était dit qu’il était préférable d’ensemencer à la pleine lune [cxxii]. Voir plus récemment au siècle dernier, « la culture anthroposophique de Steiner » [cxxiii]. Il faut pour nous ici noter à propos de cette pratique, un rapport lune/vache/lumière qui n’aurait certes pas étonné les anciens égyptiens. Cependant, les recherches scientifiques les plus récentes et les mieux menées ne parviennent pas à mettre en évidence une différence entre cette « agriculture biodynamique » et une agriculture classique « simplement biologique » qui reste, il est vrai, moins éprouvante pour les sols [cxxiv]. On cherchera également en vain ces anciennes notions dans les différentes éditions du « Larousse Agricole » ainsi que dans les traités modernes d’agronomie conventionnelles. Mais la polémique n’a pas cessé depuis [cxxv].

8.2. Existe-t-il une influence sur les naissances

Afin de rechercher une influence sur les naissances, je me limiterai ici essentiellement, pour cette conclusion, sur les quatre études indiquées ci-dessous, plus quelques autres très récentes, dont une en cours. Ceci afin de rester absolument impartial, car nous avions cru autrefois en équipe hospitalière, percevoir de minimes augmentations des naissances les soirs de pleine lune dans des lieux éloignés, non soumis aux contraintes horaires et aux départs en week-end. Nous nous rangions à l’époque aux côtés des vieilles sagesses populaires locales, qui, nous persistons à le croire, étaient probablement capables, elles, d’influencer, les moments des naissances, en les retardant quelque peu quand cela était possible, de façon à les faire ainsi inconsciemment coïncider avec l’apothéose lunaire. Il faut toutefois remarquer aussi que, si parfois quelques femmes accouraient à cette occasion au dispensaire, beaucoup n’accouchaient en réalité que bien des jours plus tard. Elles suivaient en fait les conseils ancestraux indiquant que le temps était venu de bien se préparer – car les anciens avaient sûrement remarqué que tous les enfants ne naissaient pas pendant la pleine lune.

Je choisirai de livrer ici les résultats d’une recherche tout à fait pertinente dans sa conduite et dont les chiffres sont corroborés par des protocoles plus étendus.

En voici la référence : M.-L. Beau, La lune, approche scientifique et symbolique, influence sur les vêlages, Thèse Vétérinaire, École Nationale Vétérinaire d’Alfort - Faculté de Médecine de Créteil, 2004.

Marie-Lise Beau dans son enquête compare les niveaux de naissances humaine et bovine, ce qui est bien utile à étudier pour les égyptologues que nous sommes ! Les observateurs pharaoniques auraient pu, pour les raisons mythologiques que nous savons, autant s’inspirer du modèle animal hathorique que de la physiologie naturelle féminine.

Pour les femmes, l’étude porte sur l’ensemble des naissances répertoriées dans une petite ville de province au cours d’une période s’échelonnant de 1873 à 1903, c’est-à-dire sur 1393 naissances. L’examen d’évènements aussi anciennement observés, permet d’éliminer les effets importants de la médicalisation des accouchements (déclenchements chimiques …) et de ceux entraînés par les contraintes sociales modernes (travail, weekends, horaires des courses dans les grandes surfaces …) qui peuvent modifier les résultats statistiques les plus récents.

Pour les vaches, les dates de vêlages ont été répertoriées dans douze exploitations de bovins, situées dans l’Indre et la Creuse. Elles s’échelonnent sur dix années et représentent 2598 naissances. À chaque mise bas, l’éleveur notait la date, les problèmes éventuels (césarienne, extraction forcée …), et, pour la plupart, le sexe du petit. Les fécondations ont eu lieu au pré, par monte naturelle, les mises bas n’ont été ni déclenchées artificiellement, ni retardées.

Ainsi, les données collectées ont été retraitées pour être mises en rapport avec des éléments du cycle lunaire, puis analysées, en comparant les effectifs issus de l’observation à des effectifs théoriques, c’est-à-dire à ceux que l’on devrait obtenir si la lune n’agissait pas, donc une équirépartition.

Pour ce faire, le test du 𝝌² a été utilisé comme outil statistique. Il fournit « la probabilité d’avoir raison en acceptant l’hypothèse ». Dans le cas présent, l’hypothèse sera que la répartition de l’échantillon observé présente une différence significative par rapport à la répartition théorique.

Dans le domaine de la biologie, on considère que l’hypothèse est vérifiée quand la probabilité est supérieure à 95%, les résultats biologiques fluctuant toujours beaucoup. On considérera que le résultat est significatif lorsque la comparaison du 𝝌² observé au 𝝌² théorique, donnera un seuil de significativité, noté p, supérieur à 95%.

Voici un extrait des résultats de cette étude :

Répartition hebdomadaire du nombre des vêlages. — Contrairement aux naissances humaines, il n’y a pas de variation hebdomadaire significative.

𝝌² obs.= 3.967, ddl=6, p= 46.21%.

• Donc au seuil d’erreur de 5%, il n’y a pas de différence significative.

Naissances observées en fonction du cycle synodique. — Les éléments sont confirmés par les résultats du test du 𝝌², qui ne détecte aucune différence significative, entre les résultats obtenus et une équirépartition et ce,

- tant pour les vêlages :

𝝌² = 23.99, nombre de degrés de liberté 29, p = 27.04%

- que pour les naissances humaines :

𝝌² = 20.10, nombre de degrés de liberté 29, p = 11.02%

• Donc on ne peut que conclure avec de tels résultats, à une absence d’effet lunaire, sur les vêlages et les accouchements.

Influence des phases lunaires sur les vêlages et sur le sex-ratio. — Le tableau de la figure 18 reproduit ci-dessous, donne, en fonction de la phase lunaire, le nombre de vêlages et la proportion des mâles nés. La proportion initiale dans l’ensemble de l’étude est de 49.52% de mâles.

Ces résultats ne présentent aucune différence significative, tant pour le nombre des vêlages que pour le sex-ratio.

• Donc, les phases de croissance et de décroissance lunaires n’ont pas d’influence sur le nombre des vêlages, ni sur le sexe du petit.

Vêlages observés selon les différents quartiers lunaires. — Le test du 𝝌² ne donne pas de différence pouvant être considérée comme significative entre les différents sites clés du cycle synodique.

𝝌² = 2.51, nombre de degrés de liberté 3, p = 52.70%

• Donc, il n’y a pas de variation significative du nombre des vêlages selon les différents quartiers de lune.

Fréquence des vêlages en périgée et en apogée. — En réalisant le test du 𝝌2, il n’existe pas de différence significative entre les deux répartitions.

𝝌² = 0.17, nombre de degré de liberté 1, p = 31.67%

• Donc, la lune n’a aucune influence sur le nombre des vêlages observés qu’elle soit en apogée ou en périgée.

Fréquence des vêlages observés en fonction de la position de la Lune par rapport au plan de l’écliptique. — Cette partie a été réalisée en deux temps (cf. p. 73-76 de l’étude de Marie-Lise Beau).

• Donc, on ne peut que conclure à l’absence d’influence de la position lunaire sur les vêlages puisque la répartition est très dépendante de l’année étudiée.

Comparaison des vêlages en lune montante et descendante pour l’année 1999. — Les résultats suivants ont été obtenus :

- 50.31% des vêlages surviennent en lune montante

- 49.68% des vêlages surviennent en lune descendante

𝝌² = 0.03, nombre de degrés de liberté 1, p = 12.60%

• Donc, ce dernier examen de l’action de la lune sur la répartition des vêlages, ne donne, pas plus que les précédents, un éventuel crédit aux vertus lunaires. Le 𝝌² n’est pas significatif.

Au total, l’étude de Marie-Lise Beau n’a pas pu mettre en évidence un « effet lune », ce, bien que les éléments descriptifs des états de la lune aient été particulièrement bien étudiés.

Par exemple encore, l’une des plus longues séries publiées a été réalisée en Caroline du Nord (États-Unis) et a concerné 564.039 naissances sur 62 cycles lunaires de 1997 à 2001 (J.M. Arliss et Coll., cf. infra). En voici une synthèse partielle et simplifiée mais allant bien dans le même sens :

Les résultats furent rigoureusement identiques quels que soient les jours étudiés, soit en chiffres rapportés proportionnels :

- 321 naissances les jours de pleine lune,
- 319 les jours de lune ascendante,
- 320 accouchements lors des nouvelles lunes.

Les auteurs concluent donc logiquement que la lune n'a aucune influence sur le moment de l'accouchement.

Les autres protocoles montrent également qu’aucune des études statistiques réalisées sur l’augmentation des accouchements les soirs de pleine lune n’est concluante.

Je renvoie pour les autres chiffres et plus de références à : L. Toulemon, « Nouvelles données sur les variations du nombre des naissances selon les rythmes lunaires et circadiens », Population, 41, 4, 1986, p. 848-853 ; J.M. Arliss, E.N. Kaplan, S.L. Galvin, «The effect of the lunar cycle on frequency of births and birth complications », Am J Obst Gynecol, 192, may 2005, p. 1462-1464 ; R.G. Foster, T. Roenneberg, « Human Responses to the Geophysical Daily, Annual and Lunar Cycles »,Current Biology, 18, 17,9 September 2008, p. R784-R794. Le dépouillement des études en cours de réalisation dans des pays en voie de développement moins soumis aux variations dues à la modernité confirment ces éléments.

9. Conclusion lunaire

La rythmicité annuelle de la crue du Nil, puis, la rythmicité des règles féminines et leurs similitudes avec les cycles lunaires et tout ce qui en découle ont pu grandement influencer l’esprit égyptien, et par suite, les mythologies environnantes en général, et ceci d’une façon directe ou indirecte. En réalité, tous les rythmes naturels ont de tous temps influencé les croyances humaines. Aujourd’hui, si l’on estime qu’aucune des études statistiques réalisées sur une augmentation des accouchements les soirs de pleine lune dans les pays, développés ou non, n’est concluante, il faut bien admettre que la science moderne n’a que tardivement commencé à faire la lumière sur les mystères de la reproduction.

Il est donc indéniable que les Égyptiens se sont intéressés à l’astre lunaire, et en ont, pour des raisons mythologiques, conclu à des hypothèses de fertilités agraires, animales, puis humaines, toutes inscrites dans un calendrier religieux lunaire. Par exemple, pour le roi il est écrit : « Tu nais selon tes mois comme la lune » (Néferirkarê-Kakaï, V^edyn.) [cxxvi]. Cependant, la thèse principale semble bien concerner la plénitude même de l’œil sans cesse renouvelé pour l’équilibre du monde, laissant aux médecins praticiens le soin de vérifier les naissances, ce qui, nous le verrons, se traduira dans le réel en dépassant le fait religieux pour commencer à créer la science, et parfois, au grand dam des mages qui voulaient s’approprier l’instant.

Une leçon de fertilité

Il faut aussi savoir que le rapprochement amoureux entre lièvres mâle et femelle donne lieu à des combats ritualisés : le bouquinage. En effet, entre deux courses folles, mâle et femelle se livrent à un rituel étrange, plus proche du combat de boxe que de l’étreinte sentimentale ! Debout l’un en face de l’autre, ils se donnent de violents coups de pattes : ils bouquinent. Ces faux combats cessent après l’accouplement, mais ils ont lieu plusieurs fois dans l’année. Les naissances s’étalent ainsi jusqu’à fin août et chaque femelle peut avoir entre 1 et 5 portées par an, chacune de 3 à 5 levrauts. Si la gestation dure 42 jours, la hase peut être couverte avant la mise-bas, et porter en même temps des levrauts prêts à naître et des embryons prêts à se développer … À la différence des lapins, qui naissent nus et aveugles au fond d’un terrier, ses petits naissent à même le sol, couverts de fourrure et déjà prêts à se déplacer. Allaités pendant environ un mois, ils pèsent déjà le poids d’un adulte moyen (environ 4 kg) à 4  mois et sont capables de se reproduire vers 6 à 8 mois. Quand vient le moment, ils entament à leur tour le rituel du bouquinage… oubliant les règles de prudence individuelles au profit du maintien de l’espèce. La hase est donc capable de superfétation [cxxvii] comme Aristote l’indiquait déjà (Histoire des animaux). Selon Hérodote également, « … la hase conçoit étant pleine, et des petits couverts de poils sont dans son abdomen tandis que d’autres embryons sont encore glabres, que d’autres se façonnent dans son sein, d’autres sont tout juste conçus » [cxxviii].

La superfétation, dont le mécanisme biologique nous reste encore à ce jour inconnu, est parfois possible chez la chatte (10%) d’après Karine Reynaud, de l'École nationale vétérinaire d’Alfort [cxxix].

À l’instar des Grecs, ces détails et leurs conséquences sur la vitalité de la reproduction, n’ont pas dû échapper aux observations des savants égyptiens pharaoniques qui étaient de fins naturalistes : nous en retrouvons ainsi la trace dans la mythologie.

[i] R.-A. Jean, « Clinique obstétricale égyptienne - I . L’observation de la femme. Première partie », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, à paraître 2019.

[ii] « Ta sœur » : Amenemhat (Amn/F/S sup. 34-35, 1635b-1636a).

[iii] Pierre-Croisiau, 2001, pl. IIb (P/F/S e 41). Sethe 1908-1922, II, Sp. 593 § 1635b-1636b p. 365. Allen 2013, V, PT593,1635b-1636b. Speleers 1923, I, p. 101. Faulkner1969, p. 244. Carrier, II, 2009, Pépy I ^er, p. 546-547 ; Carrier, III, 2010, Pépy II, p. 1342-1343 (N/F/E n 3-4, 1635b-1636b) ; Carrier, IV, 2010, Mérenrê, p. 1882-1883 (M/F/E sup. 18-19, 1635b-1636b) ; Carrier, IV, 2010, Neit, p. 2452-2453 (Nt/F/W 50-51, 1635b-1636b), et, p. 2544-2545 (Nt/F/E sup. 18-19, 1635b-1636a) ; Carrier, V, 2010, Amenemhat, p. 3166-3167 (Amn/F/S sup. 34-35, 1635b-1636a) ; Carrier, V, 2010, Senousretânkh, p. 3038-3039 (Sen/F/E 60, 1635b-1636b). Mathieu2018, p. 185. Ce passage très abîmé dans la pyramide de Pépy I ^era dû être restitué sur le modèle des autres textes postérieurs.

[iv] É. Naville, Textes relatifs au Mythe d’Horus, 1870, p. 26 et pl. XXII, 1.2.

[v] Il s’agit bien d’une pseudo parthénogénèse dans la conception royale égyptienne, puisque à l’étincelle divine, est associé le père réel par le biais les traits physiques personnels retrouvés du pharaon régnant, ainsi que par la divulgation légale de la transmission du pouvoir avec force publicité dans le cas d’une descendance directe vraie. Pour la déesse, c’est bien le fils qui imprime déjà in utero sa marque en tant qu’héritier solaire « Taureau de sa Mère », d’abord de manière diffuse par la puissance démiurgique, puis, d’une façon plus volontaire comme nous le reverrons. Le « passage » spirituel « efficace » de la substance divine sera repris plus tard dans le Nouveau Testament sans éliminer la « descendance royale charnelle » issue de David. J’en reparlerai.

[vi] F.Ll. Griffith, Stories of the High-Priests of Memphis, the Selhon of Herodotus and the Demotic Tales of Khamuas,Oxford, Clarendon Press, 1909, in-8°, p. 41-66, 142-207, et atlas in-f° de XIV ; G. Maspero, « Contes relatifs aux grands-prêtres de Memphis », Journal des Savants, 1901, p. 473-504 ; G. Maspero, Les contes populaires de l’Égypte Ancienne, Paris, 4^eédition (sans date), p. 157 ; E. Revillout, « Le Roman du Satme, Second roman du Satme Khaemouas », Revue Égyptologique, t. XII, p. 107-109, t. XIII, p. 29-38.

[vii] Sauneron, Esna III, texte 250,8, trad. dans V, 95. Voir également : Sauneron, Esna III, texte 366,3, trad. dans V, 164 (§ 16).

[viii] Voir par exemple le Guide de surveillance de la grossesse, ANDEM/ANAES, Paris 1996, p. 27-28.

[ix] Franz Karl Naegele, Lehrbuch der Geburtshülfe für die Hebammen, Hiedelberg, 1830.

[x] S. Sauneron, « Les dix mois “précédant” la naissance : Esna 300,2 et 300,14 », BIFAO, 58, 1959, p. 33-34.

[xi] R.-A. Jean,A.-M. Loyrette, La mère, l’enfant et le lait en Égypte Ancienne. Traditions médico-religieuses. Une étude de sénologie égyptienne (Textes médicaux des Papyrus du Ramesseum n° III et IV), édité par Sydney H. Aufrère, Collection Kubaba – Série Antiquité – Université de Paris 1, Panthéon Sorbonne, L’Harmattan, Paris, 2010.

[xii] A.M. Blakman, The Story of King Kheops and the Magicians, Transcribed from Papyrus Westcar (Berlin Papyrus 3033), éd. W.V. Davie, Berks, 1988, p. 12 et planches. G. Maspero, Les contes populaires de l’Égypte Ancienne, Paris, 1911, p. 37 ; G. Lefebvre,Romans et contes égyptiens, Paris, 1949, p. 85 ; P. Grandet, Contes de l’Égypte ancienne, Paris, 2005, p. 76 ; D. Bagnato, The Westcar Papyrus. A transliteration, Translation and Language Analysis, Wien, 2006, p. 59 ; V.M. Lepper,Untersuchungen zu pWestcar. Eine philologische und literaturwissenschaftliche (Neu-) analyse, Wiesbaden, 2008, p. 47 (et CD pour planches photographiques et textes).

[xiii] L. Mandelbrot, P.-F. Ceccaldi, « Surveillance de la grossesse normale », EMC, 5-007-A-10.

[xiv] Maspero, p. 20 ; Lefebvre 1949, p. 157 ; Grandet 2005, p. 109.

[xv] Lefebvre 1949, p. 165 ; Grandet 2005, p. 112.

[xvi] K. Sethe, « Ein äg. Vertrag über den Abschluss einer Ehe auf Zeit in demotischer Schrift », Nachr Kgl Ges Wiss zu Göttingen, 3, 1918, p. 290 et note 1.

[xvii] S. Sauneron, ibid. p. 34, et note 2.

[xviii] On trouvera aussi une partie des éléments de ce sous-chapitre dans : Fr. Jonckheere, « La durée de la gestation dans les textes égyptiens », CdE, 59, janvier 1955, p. 19-45, et dans : Er. Feucht, « Der Weg ins Leben », inV. Dasen (éd.), Naissance et petite enfance dans l’antiquité, Fribourg, 2004, p. 43.

[xix] G. Maspero, Les contes populaires de l’Égypte Ancienne, Paris, 4^eédition (sans date), p. 130.

[xx ] E. Revillout, Nouvelle Chrestomathie démotique, Paris, 1878, p. 65.

[xxi] J. Cerny, « Quelques Ostraca hiératiques inédits de Thèbes au Musée du Caire », ASAE, 27, 1927, p. 183-210 (et p. 184, recto ligne 2).

[xxii] G. Maspéro, « Étude sur quelques peintures et sur quelques textes relatifs aux funérailles », Études Égyptiennes, I, 1886, p. 185-186.

[xxiii] Voir par exemple un bon résumé du sujet dans : Le Quellec, 1993, p. 175-195.

[xxiv] Voir par exemple pour ce très intéressant sujet : D. Gourevitch, « La lune et les règles des femmes », dans B. Bakhouche, A. Moreau, J.-Cl. Turpin(éd.), Les astres. Les correspondances entre le ciel, la terre et l’homme, les « survivances » de l’astrologie antiqueII, Actes du Colloque International de Montpellier (23-25 mars 1995), Université PaulValéry, Montpellier, 1996, p. 85-99. D. Gourevitch,« La gynécologie et l'obstétrique », dans Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW), II, 37 (3), 1996, p. 2083-2146. D. Gourevitch, « Grossesse et accouchement dans l'iconographie antique », Dossiers histoire et archéologie. La médecine dans l'Antiquité, 123, 1988, p. 42-48 .D. Gourevitch, « Les premières heures de la vie de l'enfant d'après Soranos d'Éphèse », Histoire des sciences médicales, 23, 1989, p. 225-229.

[xxv] S. Giedion, La naissance de l’art, Bruxelles, 1964, pl. XIX p. 319 et 350-353 ; C. Cohen 2003, p. 75.

[xxvi] M. Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses : de l’âge de pierre aux mystères d’Eleusis, Paris, 1983, p. 491.

[xxvii] M. Eliade, Aspects du mythe, Paris, 1963, p. 270.

[xxviii] Voir encore pour ce qui concerne la lune : M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, 1964, p. 139-164.

[xxix] Meek, Favard-Meeks, 1995, p. 46.

[xxx] R.-A. Jean, 1999, p. 7 et figures 1 p. 7 et 3 p. 10.

[xxxi] B. Mathieu, « Mais qui est donc Osiris ? », ENIM, 3, 2010, p. 89.

[xxxii] QV 66 ; cf. G. Thausing, H. Goedicke, Nofretari. Eine Dokumentation der Wandgemälde ihres Grabes, Graz, 1971 ; E. Dondelinger,Der Jenseitsweg der Nofretari. Bilder aus dem Grab einer ägyptischen Königin, Graz, 1973.

[xxxiii] Voir par exemple : Pyr. 74e; 86c ; 79c ; 88c et 1450b ; 594 et 947 ; 60, 73, 77 et 78 ; 88a ; 92c ; 451 ; 1682c et 1858 ; 1240c et 1239b ; 99c et 105a ; 823. Avec pour Thot : Pyr. 128c ; 962 ou Khonsou en 402 ; 709 a-b et 2150c ; 976a ; 596a . Ioh en Pyr. 130d et 1429b ; 1001b et 1104a.

[xxxiv] Ph.Derchain, « Mythes et dieux lunaires en Égypte », La lune , Mythes et rites, Col. Sources Orientales, 5, Seuil, Paris, 1962, p. 52.

[xxxv] Voir par exemple à ce sujet les travaux d’Isabelle Franco.

[xxxvi] Aufrère, Op. cit. 2004, p. 24.

[xxxvii] Aufrère, Op. cit. 2004, p.33-34.

[xxxviii] Ph.Derchain, Op. cit. 1962, p. 52-53.

[xxxix] G. Daressy, ASAE, « Insciptions tentyrites », 18, 1919, p. 189.

[xl] Dion Cassius, 50, 24-25 ; Plutarque, Antoine, 36.

[xli] Aufrère, Op. cit. 2004, p. 27.

[xlii] S.H. Aufrère, « Les deux lointaines solaire et lunaire : du mythe et de la métaphore àl’économie », Archéo-Nil7, octobre 1997, p. 133-135.

[xliii] J.G. Frazer,The Golden Bough, Adonis, Attis, Osiris. Studies in the history of oriental religion, London, 1914, II, p. 96-97.

[xliv] Aufrère, Op. cit. 2004, p.30, 32.

[xlv] Vandier, Op. cit. 1949, p. 27 : XV ^enome de Haute-Égypte.

[xlvi] Voir à ce propos : H. Junker, Die Onurislegende, DAWW, 59, Abh. 1-2, Wien, 1917, et, Der Auszug der Hathor-Tefnout aus Nubien, APAW, Berlin, 1911.

[xlvii] S.H. Aufrère, Op. cit. 2010, p. 28. Voir déjà : S.H. Aufrère, Op. cit. 2007, p. 234.

[xlviii] Aufrère, Op. cit. 2004, p. 24, 27, 33, 38, 40 ...

[xlix] Ph. Derchain, op. cit. 1962, p. 43 (texte 12).

[l] G. Posener, « Recherche sur le dieu Khonsou », ACF, Paris, 68, 1968-1969, p. 401-407.

[li] Voir aussi : Th. Bardinet, « La contrée de Ouân et son dieu », ENIM, 3, 2010, note 14 p. 56.

[lii] H. De Meulenaere, J. Yoyotte, « Deux composants “natalistes” de l’anthroponymie tardive », BIFAO 83, 1983, p. 107-122.

[liii] J. Malek, « An early Eighteenth Dynasty monument of Sipair from Saqqara », JEA, 75, 1989, p. 69.

[liv] Cl. Vandersleyen, Les guerres d’Amosis, fondateur de la XVIII ^edynastie, Bruxelles, 1971, p. 205-228.

[lv] Cl. Vandersleyen, op.cit. 1971, tableau p. 228.

[lvi] C. Barbotin, Âmosis et le début de la XVIII ^edynastie, Paris, 2008, p. 42.

[lvii] K. Bouvier-Closse, « Les noms de chiens, chevaux et chats de l’Égypte ancienne. Le rôle et le sens du nom personnel attribué à l’animal », Anthropozoologica, 37, 2003, Tableau 1, n° 60*, p. 23.

[lviii] D. Meeks, Les architraves du temple d’Esna. Paléographie, Paléographie Hiéroglyphique1, IFAO, Le Caire, 2004, p. 132, et planches.

[lix] B.J.J. Haring, The tomb of Sennedjem (TT 1) in Deir El-Medina. Paléography, Paléographie Hiéroglyphique, 2, IFAO, Le Caire, 2004, p. 84, et planches.

[lx] Fr. Servajean, Le tombeau de Nakhtamon (TT 335) à Deir al-Medina, Paléographie Hiéroglyphique5, IFAO, Le Caire, 2004, p. 66 et planches.

[lxi] Voir pour tout ceci : G. Gertoux, Approche scientifique d’une chronologie absolue grâce aux synchronismes datés par l’astronomie, Lyon, 2014 (https://www.calameo.com/books/000609284fef6301a7fd3).

[lxii] D’après Derchain, op. cit. 1962, p. 28.

[lxiii] Ph.Derchain, op. cit. 1962, p. 20.

[lxiv] R.A. Parker, « The Calendars of Ancient Egypt », Studies in Ancient Oriental Civilization, 26, Chicago,1950.

[lxv] Ph.Derchain, op. cit. 1962, p. 33 et 25.

[lxvi] H.W. Müller, E. Thiem, L’or de l’Égypte ancienne, Paris, 2000, fig. 395, p. 189. Musée du Caire, JE 61890.

[lxvii] Fermoir d’un collier de Tout-Ankh-Amon, C. Aldred, Le trésor des pharaons, Paris, 1979, fig. 78 pl. XLIV. Musée du Caire, JE 61979.

[lxviii] Pectoral de Tout-Ankh-Amon, C. Aldred, op.cit.1979, fig. 80 pl. XLVI. Musée du Caire, JE 61884.

[lxix] Ph.Derchain, op. cit. 1962, p. 25-26.

[lxx] J. Yoyotte, Les Pélerinages, Col. Sources orientales, 3, Paris, 1960, p. 56.

[lxxi] É. Drioton, « Les fêtes de Bouto », BIE 25, 1942-1943, Le Caire, 1943, p. 1-19.

[lxxii] Ét. Drioton,Egyptian Religion, I, July 1933, n°2 p. 39-40.

[lxxiii] de Buck 1935-1961, VI, Sp. 495, 76f-i (B3L). Faulkner 1973, II, p. 135. Barguet 1986, p. 244. Carrier 2004, II, p. 1218-1219.

[lxxiv] Hani, Op. cit. 1976, p. 220.

[lxxv] É. Driotton, « Aphrodite Anadyomène invoquée comme Hathor », ASAE, 45, 1947, p. 82-83.

[lxxvi] P. Perdrizet, Terres cuites d’Égypte de la collection Fouquet, Nancy, 1921, I, p. 2 et pl. 1-4 et 8.

[lxxvii] E. Lefébure, Le mythe osirien, I., Les Yeux d’Horus, Paris, 1874, p. 88.

[lxxviii] M. Baud, A. Sackho-Autissier, S. Labbé-Toutée, Méroé. Un empire sur le Nil, Paris, 2010, p. 278.

[lxxix] K.-H. Priese, « Les royaumes de Napata et de Méroé », D. Wildung, T. Kendall, K.-H. Priese,Soudan. Royaume sur le Nil, Paris, 1997, n° 266 p. 338-339.

[lxxx] M. Baud, A. Sackho-Autissier, S. Labbé-Toutée ,op.cit. 2010, n° 111 p. 96.

[lxxxi] M. Baud, A. Sackho-Autissier, S. Labbé-Toutée,op.cit. 2010, n° 324 p. 243.

[lxxxii] D. Wildung, « Le trésor de Méroé », D. Wildung, T. Kendall, K.-H. Priese,Soudan. Royaume sur le Nil, Paris, 1997, n^°387 p. 336.

[lxxxiii] D. Wildung, « La céramique méroïtique », D. Wildung, T. Kendall, K.-H. Priese,Soudan. Royaume sur le Nil, Paris, 1997, n° 402 p. 345.

[lxxxiv] D. Wildung, « Le trésor de Méroé », D. Wildung, T. Kendall, K.-H. Priese,Soudan. Royaume sur le Nil, Paris, 1997, n^os349 et 350 p. 319.

[lxxxv] D. Wildung, « Le trésor de Méroé », D. Wildung, T. Kendall, K.-H. Priese,Soudan. Royaume sur le Nil, Paris, 1997, n^°386 p. 336.

[lxxxvi] Voir par exemple : G. Contenau, Manuel d’archéologie orientale, Paris, I (1927), II - III (1931), IV (1947).

[lxxxvii] R. Labat, Le poème babylonien de la création, Paris, 1935.

[lxxxviii] P. Garelli, M. Leibovici, « La naissance du monde selon Akkad », La naissance du monde, col. Sources Orientales, I, Paris, 1959, p. 141-142.

[lxxxix] M. Lambert, La lune, mythes et rites, Collection des Sources Orientales, 5, Paris, 1962, p. 84-86.

[xc] Ch. Jean1931, p. 16.

[xci] Ch. Jean1931, p. 181.

[xcii] L. Legrain, Le temps des rois d’Ur, Paris, 1912, n° 41.

[xciii] Ch. Jean 1931, p. 53-54. Certains auteurs font valoir que le jour pouvait être considéré comme fils de la nuit et le soleil comme fils de la lune (B. Meissner, Babylonien und Assyrien, II, Heidelberg, 1925, p. 19-20).

[xciv] Voir par exemple pour cette époque : P. Dhorme, La religion assyro-babylonienne, Paris, 1910.

[xcv] M. Leibovici, La lune, mythes et rites, op.cit., p. 100.

[xcvi] M. Petit, La lune, mythes et rites, op.cit., p. 129-130.

[xcvii] M. Petit, La lune, mythes et rites, op.cit., p. 133.

[xcviii] Voir par exemple : Deutéronome, IV, 19 ; XVII, 3,5 ; Jérémie, VIII, 1-2 ; II, Rois, XVII, 16 et II, Rois, XXI,3 ; Job, XXXI, 26-28 ; Ésaïe, III,18 …

[xcix] Aufrère, op. cit. 2004, p. 8.

[c] Voir par exemple : J. Charbonneaux, A.-J. Festugière, dans Histoire Générale des Religions, I, Paris, 1960, p. 442-575. R. Graves, Les mythes grecs, Paris, 1967. P. Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, 1969. W.F. Otto, Les dieux de la grèce, Paris, 1981. Y. Bonnefoy (éd.), Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Paris, 1981, I, col. 258a, 354b, 358, 492a. Voir encore les travaux d’Hélène de Romilly.

[ci] Pour le mot grec et son étymologie, voir : Chantraine1977, III, p. 634.

[cii] Graves, op. cit., p. 46-47, 64.

[ciii] Pour le mot grec et son étymologie, voir : Chantraine 1977, IV-1, p. 995.

[civ] Voir par exemple : A. Grenier, « Les religions étrusque et romaine », dans A. Grenier, J. Vendryes, E. Tonnelat, B.O. Unbegaun, Les religions de l’Europe ancienne III, Paris 1948, p. 3-233. P. Fabre, dans Histoire Générale des Religions, I, Paris, 1960, p. 576-668. P. Grimal, op.cit. 1969. Y. Bonnefoy(éd.), Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Paris, 1981, I, col. 606b.

[cv] Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, ed. H. Le Bonniec, A. Le Bœuffle, Belles Lettres, Paris, 1972 : Théorie des lunaisons (LXX, p. 163-165). Par exemple selon Varron, « il faut semer la fève à la pleine lune » (§ 228, p. 133). Avec référence à l’Égypte (LXXIX, p. 172) …

[cvi] Voir par exemple : M. Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses : de Gautama Bouddha au triomphe du christianisme, Paris, 1978.

[cvii] Musée du Louvre : http :// cartelfr. louvre.fr /cartelfr/ visite?srv = car_not_frame & idNotice=2092.

[cviii] Musée du Louvre : http :// artsgraphiques. louvre.fr /fo/ visite? Srv = m fc & param Action = actionGetOeuvre & idFicheOeuvre=205531.

[cix] H.C. Evans, Trésors du Monastère Sainte-Catherine, Mont Sinaï Égypte, Martigny, 2004, n° 16, p. 93-96.

[cx] G.-H. Baudry, Les symboles du christianisme ancien. I^er-VII^esiècle, Paris, 2009, fig. 1, p. 88.

[cxi] Musée du Louvre : http :// www. louvre.fr /llv/ oeuvres/detail_notice.jsp ? CONTENT%3C%3Ecnt_id=10134198673226031&CURRENT_LLV_NOTICE%3C%3Ecnt_id=10134198673226031&FOLDER%3C%3Efolder_id=9852723696500909.

[cxii] Voir aussi : Concile Œcuménique Vatican II, Paris, 1967 : SL App. p. 204 ; EO 20, p. 646.

[cxiii] Voir par exemple : (Pseudo) Albert le Grand,Admirables secrets de magie naturelle du Grand Albert et du Petit Albert,éd. Bussière, Paris, 1997.

[cxiv] Al-Quazwînî, Merveilles des choses créées et les curiosités des choses existantes, d’après : M. Petit, La lune, mythes et rites, op.cit., p. 172-174.

[cxv] Voir par exemple : J. Roumerguer-Eberhardt, L.V. Thomas, « Mythes et croyances de l’Afrique Australe », dans A. Akoun,Mythes et croyances du Monde entier : Afrique Noire, Amérique, Océanie, Paris, 1985, p. 116-156.

[cxvi] J. Delange, Arts et peuples de l’Afrique noire. Introduction à l’analyse des créations plastiques, Paris, 1967, p. 58.

[cxvii] Pour le Frère Nicolas de Glos, qui avait déjà noté certaines variations sémantiques dans les années soixante-dix, ces notions s’inscrivent dans des formes cycliques allant et venant au grè de populations empruntant des pistes caravanières et ayant des contacts commerciaux au Tchad avec des paysans animistes plus stables (communication personnelle, 1975).

[cxviii] B. de Rachewiltz, Eros noir. Mœurs sexuelles de l’Afrique, de la Préhistoire à nos jours, Paris, 1963, p. 161.

[cxix] Voir par exemple pour tout ceci : http : // nssdc.gsfc.nasa.gov / planets /moonpage. html.

[cxx] J. Roach, « Age-Old Moon Gardening Growing in Popularity », National Geographic News, July 10, 2003. Pour un autre avis, voir peut-être : E. Zurcher, « The moon Thought The Trees », Science, 1998, p. 416.

[cxxi] J ean-Baptiste de la Quintinie, Instruction pour les jardins fruitiers et potagers, à Paris chez Claude Barbin, 1690 (http: // gallica.bnf.fr /ark:/ 12148/ bpt6k619796. Image .r = la+quintinie.f2.tableDesMatieres.langF).

[cxxii] L’Agronome. Dictionnaire portatif du Cultivateur, I, 1769, p. 662-663, s.v. Lune.

[cxxiii] M.Cailliau, M. Chevillotte, Les principes de l’agriculture biodynamique, INP ENSAT de Toulouse, Mars 2010.

En voici un rapide aperçu :

Rudolf Steiner au début du XX^esiècle fait l’éloge des méthodes traditionnelles anciennement utilisées. Son œuvre recueille des recettes très précises et étonnantes. Les forces cosmiques y occupent une place clé.

Dans les années 1920-1930, Lili Kolisko étudie les influences des planètes, en particulier de la lune sur les plantes. En 1960, Maria Thun en s’appuyant sur les travaux sur les influences des planètes, met au point un calendrier des semis, dont la parution est annuelle (p. 4). Depuis, la « biodynamie » a pour originalité de s’appuyer sur un calendrier lunaire pour avoir les dates d’intervention. Voici les grands principes de fonctionnement de ce calendrier (p. 6). Ce calendrier est réalisé chaque année par Maria et Matthias K. Thun. Il s’appuie sur le fait que les plantes sont constituées en grande partie d’eau, et qu’elles subissent ainsi l’influence de la lune, au même titre que celle-ci joue sur les marées. En période de lune montante, ou ascendante, la sève monte. Il faut alors intervenir sur tout ce qui concerne la partie aérienne des végétaux, à savoir la taille des arbres, des arbustes, des rosiers. C’est la bonne période également pour les semis. En période de lune descendante, la sève descend. C’est alors le bon moment pour s’occuper de la partie souterraine des plantes, le système racinaire. Ainsi, les plantations, rempotages, transplantations seront à privilégier au cours de ces jours. En période de lune croissante, il faut favoriser les soins aux plantes, et les traitements. En période de lune décroissante, il s’agit de favoriser les travaux de la terre, la préparation du sol. Ensuite, il convient de ne rien faire les jours de nœuds lunaires, d’apogée, de périgée. Ce sont soit des jours neutres, soit des jours « néfastes » …

Notons encore la prescription primordiale d’une « Préparation de bouse de corne de vache ». On utilise des cornes de vaches intactes et bien formées, ainsi que des bouses fermes, fraîches et bien formées, provenant de vaches gestantes (p. 7). Puis, de la « Silice de corne ». Elle constitue la seconde préparation importante de l’agriculture biodynamique. Il s’agit d’une « pulvérisation lumière ». Non seulement elle est sensée renforcer la lumière solaire, mais aussi permettre une meilleure relation avec la périphérie cosmique. Lematériau de base, d’une teneur en silice supérieure à 98%, doit être réduit en poudre très fine. Puis cette farine de quartz est mélangée avec de l’eau de pluie et versée dans les cornes de vaches (p. 8).

[cxxiv] A. Fliessbach, P. Mäder, L. Pfiffner, D. Dubois, L. Gunst, Dossier IRAB -Résultats de 21 ans d’essai DOC. Le bio améliore la fertilité du sol et la biodiversité, IRAB/FIBL, Frick-Zürich, n°1 mai 2001.

[cxxv] Dossiers fournis par Mathilde Cailliau, INP ENSAT de Toulouse (mars 2009), et communication personnelle (Paris, avril 2010).

[cxxvi] P. Posener-Krieger,Les archives du temple funéraire de Néferirkarê-Kakaï, II, IFAO, Le Caire, 1976, p. 544-548.

[cxxvii] M. Caillol, L.Martinet, « Mating periods and fertility in the doe hare (Lepus europaeus) bred in captivity », Acta Zool. Fennica, 174, 1983, p. 65-68 ; K. Röllig, Leibniz Institut for Zoo and Wildlife Research, Thèse, Berlin ; K. Rölliget al., Superconception in mammalian pregnancy can be detected and increases reproductive output per breeding season, Nature Communications, 21 septembre 2010.

[cxxviii] G. P. Goold(ed),Superfetation. in Aristotle XIII Generation of Animals,447 (Loeb classical Library. Cambridge Massachusetts : Harvard University Press, William Heinemann, 1979) ; L. Bodson,Les connaissances zoologiques de l'Antiquité grecque et romaine : aperçu de leurs spécificités fondamentales et de leur actualité, Société royale Cercles des Naturalistes de Belgique, 2008.

[cxxix] L. Martinet, F. Raynaud,« Mécanisme possible de la superfétation chez la hase », C. R. Acad. Sci. Paris, 274, 1972, p. 2683-2686. Ch. Thibault, M.-Cl. Levasseur, La reproduction chez les mammifères et l’homme, INRA, Paris, 2001, p. 821.

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