OBSTÉTRIQUE - XXXV
Article complet du samedi 8 juin 2019 :
CLINIQUE OBSTÉTRICALE - XXXV
• Richard-Alain JEAN, Anne-Marie LOYRETTE, « Clinique obstétricale égyptienne – XXXV . Les accouchements divins, royaux, et humains (1) L’architecture réceptrice. L’iconographie et les représentations (1) Les mammisis », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 8 juin 2019.
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CLINIQUE OBSTÉTRICALE ÉGYPTIENNE - XXXV
LES ACCOUCHEMENTS DIVINS, ROYAUX,
ET HUMAINS (1)
L’ARCHITECTURE RÉCEPTRICE
L’ICONOGRAPHIE ET LES REPRÉSENTATTIONS (1)
LES MAMMISIS
Richard-Alain JEAN
Écrit avec Anne-Marie Loyrette, cet important chapitre d’abord intitulé « Clinique obstétricale égyptienne – XXXV. Les accouchements divins, royaux, et humains (1) L’architecture réceptrice. L’iconographie et les représentations », et dont la publication était initialement prévue en un seul tenant, a vu son texte augmenté entre-temps, puis enrichi de beaucoup d’autres figures. Il semblait dès lors raisonnable de le scinder en plusieurs parties, dont voici la première concernant l’enseignement obstétrical que l’on pouvait recueillir dans les mammisis ou les structures correspondantes antérieures.
Ainsi, après un bref aperçu architectural concernant les éléments votifs maçonnés susceptibles de nous donner des informations sur notre sujet, nous aborderons quelques données essentielles à la maternité extraites des principaux exemples mammisiaques qui nous ont été conservés à ce jour et documentés, ou encore, à partir des relevés réalisés avant que ceux-ci ne disparaissent partiellement ou totalement, – tant il est important de chercher à collationner tout ce qui peut nous servir à affiner la perception physiologique de la naissance en Égypte ancienne, et ceci, même au travers des notions théologiques tant qu’elles sont porteuses de renseignements effectifs touchant à la maternité.
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1. L’architecture
L’architecture égyptienne pharaonique concentre, pour des raisons évidentes de propagande royale, tous les éléments possibles capables de montrer, autant que faire se peut, la proximité directe du roi avec les dieux, y compris naturellement, à propos de sa propre filiation divine. C’est la raison pour laquelle, nous pouvons à minima observer cinq grades architecturaux votifs de naissance dans les constructions à certaines époques, et qui, nous allons le constater, ne touchent non plus seulement le souverain, mais aussi, et pour son « imitation » à celle divine, les gens du peuple, mais ceci, essentiellement à propos de quelques familles de la classe moyenne – ce qui est déjà remarquable en ces temps très anciens, et il faut bien le dire, au moment d’une très brillante époque.
Il s’agira bien entendu des temples et des mammisis pour le roi, au sujet de la première naissance, et, des « lits votifs » pour la même première naissance maternelle, érigés dans le village de Deir el-Médineh pour les artisans. Ces édifices seront suivis, de chaque grande tombe royale, puis de celles des travailleurs successifs, pour la deuxième naissance post-mortem promise à tout défunt justifié. Ainsi, nous le voyons, si les temples et les mammisis ne concernent que les rois avec encore les grandes tombes qui leur sont dévolues, et à leur suite, il est permis à quelques personnes choisies pour leurs savoir-faire, d’obtenir une sorte de simulation monumentale, certes limitée à la forme d’un lit maçonné votif, et parfois d’une tombe inscrite et décorée, mais qui établissent néanmoins un lien en quatre dimensions, à la fois pour le roi et pour ses ouvriers, entre la naissance et la re-naissance, sous formes de privilèges consentis, et donc de ce fait, partagés. Ce qui représente pour nous une petite révolution. Lits votifs et tombes élaborées, formant la trace matérielle visible de cette nouvelle alliance incluse dans l’espace et dans le temps. Il va de soi que le souverain prélève, et soulève lui-même cette anse jointive des deux parallèles qui ne persistent que selon son bon vouloir et celui des divinités. Mais bienheureuses se trouvent alors les personnes ainsi élevées dans ce double altère divin, qui profite finalement, aussi bien au donateur qui autorisera ainsi ses sujets à continuer à le servir dans l’autre monde, qu’aux donc nouveaux accédant à la résurrection partagée. Ces serviteurs profiteront de leur nouvelle vie dans l’au-delà, et accompliront leurs tâches pour chacun selon ses droits et devoirs dans le concert des grandes retrouvailles familiales, royales, et divines, selon les règles théologiques admises dès le vivant des récipiendaires. Cela n’est pas sans rappeler le rôle des chaouabtis et ouchebtis personnalisés. Désormais, le souverain stellaire impérissable règne à nouveau sur la partie ainsi sauvegardée de son ancien peuple.
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2. Les représentations mammisiaques au Nouvel empire
Si l’audacieuse invention de la théogamie correspond bien à un concept connu dès l’Ancien Empire (les pharaons devinrent régulièrement « Fils de Rê » à partir de la Ve dyn.), sa remise à l’honneur tactique et politique semble bien dater au moins de la XVIIe dyn. En effet, Hatchepsout, comme Aménophis III, avaient fait figurer dans leur temple respectif, de Deir et-Bahari, et de Louxor [i], la scène de l’hymen royal de leurs créateurs, avec un récitatif convenu. Le dieu Amon s’était ainsi substitué aux pères charnels de sang non royal, et il était ainsi alors prouvé que les futurs souverains possédaient bien un géniteur divin, garant de la légitimité solaire indispensable. Plus tard, faute de droit héréditaire, le second Ramsès se devait donc également entre autres, de souligner ses origines supra terrestres sur les parois de ses fondations religieuses. Ce dernier y ajoutera la formation du roi par Ptah. L’emplacement de la représentation de cette naissance divine pouvait être, comme le pensait François Daumas [ii], contenue dans l’une des pièces du Temple de « Millions d’Années » du nouveau souverain Ramsès II : le Ramesseum. Il revient à Madame Christiane Desroches Noblecourt [iii] d’avoir finalement localisé l’endroit exact du mammisi (Fig. 3). Les choses sont moins claires pour les dynasties ultérieures en raison des bouleversements qui vont suivre et de l’avènement de souverains étrangers – qui devront toutefois, tous, se réclamer de la succession horienne. Ainsi, Cambyse, et plus tard les Ptolémées puis les Césars reçurent un protocole complet de roi d’Égypte. Ceci se traduit rituellement par une nouvelle fonction mammisiaque, puisque désormais ce n’est plus la reine qui opère cette transmutation physique, mais la grande déesse locale, afin que le rejeton de la triade divine accède à l’assimilation. Le dieu local procréateur lui-même prendra également une place de plus en plus importante, mais il faut le noter, tout en conservant à chaque fois sa nature unificatrice. Le roi devenait alors l’icône mystique du dieu. Il s’agit en fait d’un redoublement de la précaution du besoin de la nativité solaire, car dans cet échange nous le voyons, plus aucun protagoniste humain n’intervient dans l’engendrement royal, puisqu’ils sont remplacés par deux entités divines afin pratiquement d’en produire une troisième incontestable : le nouveau souverain régnant légitimé. Il ne faudra donc pour cette raison, pas trop s’étonner du manque d’information obstétricale entraîné par cette nouvelle situation théo-politique. Ainsi, ce bond dans le temps et les arcannes du pouvoir nous ont progressivement éloigné de la problématique, où, la composante maternelle était aux temps anciens essentielle. Il s’en suivra parallèlement en toute fin de ce processus, une perte évidente de la considération féminine, et avec pour conséquences, des débuts de répercutions juridiques négatives notables. Ce recul ne fera que s’accentuer par la suite.
Si les scènes inscrites initialement sur les parois des temples étaient plus concentrées et n’excluaient pas la reine, nous pouvons dégager quatre thèmes centraux exclusivement divins dans ces acteurs représentés dans les mammisis tardifs : 1) - La hiérogamie qui préside à la gestation, 2) - La naissance elle-même qui n’est que très sobrement figurée, 3) - L’allaitement divin qui prolonge la formation in utero, 4) - La présentation, la reconnaissance du dieu mâle, et de ce fait, l’intronisation royale du dieu. La succession égyptienne du nouveau souverain est de cette façon assurée, même si une foule d’autres notions parcellaires sont peu à peu ajoutées sans rien abandonner des anciennes. La prolixité théologique sera alors telle, qu’elle préludera finalement à son abandon au Ve siècle au profit du christianisme, qui semble récapituler la sainte nativité avec à nouveau le recours à une vraie personne du sexe féminin, – en somme un juste retour des choses, tout au moins en ce qui concerne la biologie et la physiologie humaine, si l’on ne considère que son côté purement obstétricale, et non son aspect embryologique qui continue à emprunter sa génétique paternelle dans le monde du divin pour former une famille recomposée, qui donnera pourtant au croyant un roi universel et définitif au monde, et ceci, sur les bases d’un messianisme juif contemporain des très importantes dynasties égyptiennes datant des époques où sont apparus les premiers mammisis monumentaux.
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2.1. Le temple d’Hatchepsoutà Deir el-Bahari.
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À ce stade, nous pouvons dégager au moins sept parties principales figurées par plusieurs scènes qui varieront finalement assez peu par la suite dans leur esprit général : il s’agira toujours de fonder la chair du roi dans celle du dieu solaire :
Ier Partie. – La théogamie : conception de l’enfant par l’union charnelle de la reine avec Amon.
IIe Partie. – La gestation : le dieu Knoum modèle l’enfant au sein de la reine devant Thot.
IIIe Partie. – Annonciation : le dieu technicien Thot indique à la reine la bonne santé de l’œuf [iv].
IVe Partie. – Fin de la gestation : les divinités convient la reine à se présenter sur son lit léonin de travail, tout en lui infusant toute la force nécessaire à un bon enfantement physiologique réel.
Ve Partie. – La mise au monde : c’est le moment de l’accouchement « brûlant » (dans la douleur) du fils du soleil, sous le contrôle des divinités expérimentées dans l’Art (mais sans détail noté).
VIe Partie. – Officialisation : Présentation de l’enfant, et reconnaissance génétique par Amon de sa divine et royale progéniture devant sa fille solaire.
VIIe Partie. – Croissance et repos : l’enfant royal continue sa croissance, allaité par des substituts hathoriques, et renforcés dans sa chair par les entités relevant de Neith. C’est le tout début des relevailles.
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2.3. Le mammisi du Ramesseum
Pour Madame Christiane Desroches Noblecourt, l’organisation du mammisi du Ramesseun [v] préfigure l’enseignement des mammisis gréco-romains. En effet, les souverains tardifs utiliseront ce modèle de base pour affirmer chacun leur état de réel fils de la triade divine.
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3. Les mammisis gréco-romains
Bien que très riches dans leurs décors, et qui ne feront que se compliquer à souhait, très peu d’informations obstétricales vraies supplémentaires ne nous seront hélas livrées par ces monuments. Les représentations en effet resteront très convenues, et ceci d’une manière d’autant plus limitée dans leurs formes, qu’elles ne seront désormais chargées de traduire qu’un concept iconique de lieutenance divine, en lieu et place d’une conception charnelle initialement souhaitée aux époques pharaoniques.
Dans une première synthèse, l’on pourra toutefois noter dans le cours de cette évolution, quelques points anatomiques, physiologiques, et cliniques, évocateurs :
La gestation. – L’organe matriciel où a lieu la gestation est pratiquement toujours confondu avec le giron maternel divin où Knoum opère (ex : Edfou) [vi], ou bien Ptah (Ramsès II [vii], Ramsès III [viii] ), ou encore les deux ensemble (temple d’Hibis à Kharga [ix], mammisi de Trajan à Dendara [x] ). Les sept Hathors s’y réfèrent à Dendara [xi], où l’on pourrait bien traduire l’expression ḥ3-jb par « croissance du jb (injecté) ». D’ailleurs, dans le calendrier d’Hathor à Edfou [xii], Isis enceinte d’Horus, porte en elle une « demeure » appelée « Hathor », c’est-à-dire, le lieu où séjourne Horus (pour son temps de gestation), et qui constitue son sein, qui à cette occasion se « fait », et donc de manière anatomo-physiologique, en se modifiant au fur et à mesure des processus gravidiques, et ceci de la nidation (qui est effective le 4 du mois d’Épiphi), durant la croissance interne, jusqu’à son terme (indiqué le 28 du mois de Pharmouti). Il est intéressant de noter à ce propos, qu’à cette occasion, les deux utérus isiaque et hathorique se confondent en une seule matrice divine, pour donner naissance à Ihy qui était le fils d’Hathor de Dendara et d’Horus d’Edfou. Les jeux poussés de l’assimilation favorisaient bien entendu des mêmes prétentions royales. À Kom Ombo, et à Ombos, le mammisi est lui-même parfois nommé Ḥt-št3t « la Demeure mystérieuse », sans doute par analogie avec les mystères, pour cette époque, qui présidaient à la gestation de l’œuf (št3t) in utero, précisément, dans la matrice (št3t). C’est également en cet endroit interne qu’Amon envoie le souffle « vif » de vie, et aussi, le souffle « doux » physiologique de la respiration (Dandara et Edfou) [xiii], et ceci, d’une manière particulière de façon à bien faire circuler les fluides internes. Le signe hiéroglyphique représentant l’utérus humain avec ses deux trompes de Falloppe (Aa52) [xiv] est très bien représenté à Esna dans des expressions désignant « la génitrice » (Nt 14, Nt 34) [xv], « créer » (Nt 46) [xvi], « enfanter » (Nt 28) [xvii], ou encore dans tm3t « la mère » [xviii] et (Nt 81)[xix], voir aussi le signe (Aa53) [xx] montrant les ovaires et déterminant le même mot (Dendara V, 17,16) [xxi]. Le signe de l’œuf (H8), détermine le mot qrḥt « œuf », et aussi le terme « matrice » (Esna 302,14) [xxii].
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La croissance interne lactée au sein de la mère est par exemple assurée par Nephtys, « Celle qui donne la santé à l’œuf et qui nourrit son rejeton (l’embryon pour qu’il se transforme) en jeune garçon (fœtus mâle) » (Dandara 126,15) [xxiii]. Elle est encore confirmée par l’aspect d’Harsomtous émergeant du sein matriciel floral où il a nidé [xxiv] (Cf. ici même, p. 25-26), et où il a donc puisé sa propre substance de « rejeton » divin. Physiologie végétale qui peut être mise en parallèle avec les plantes des maraisoù Horus est allaité par Isis, par assimilation [xxv]. Dans cet endroit caché protégé par Hathor, lotus et papyrus foisonnent, or, nous avons vu que les blancs rhizomes finement odorants des souchets à la bonne odeur de lait [xxvi] étaient comparables à la pureté d’un bon lait constitutif fourni par la mère divine. Ces textes font aussi allusion à J3tj, personnification du lait, puis à Ṯnj, un dieu du lait. Des divinités de cette nature sont souvent rencontrées dans les scènes de naissances des mammisis (Fig. 9 b).
La mise au monde. – Le lieu sacré de la mise au monde divine est très probablement calqué sur l’endroit réel profane où était généralement pratiqué cet acte physiologique : c’est-à-dire comme nous l’avons déjà vu [xxvii], soit dans une chambre avec terrasse, soit dans une dépendance aérée où était construit un kiosque protégé, ou bien même sous un abri végétal organisé comme un berceau de treillage de vigne, ou aussi parfois simplement sous un arbre comme en Afrique autrefois, surtout dans le sud du Double Pays et au-delà en Nubie. Si l’on considère les époques antérieures, c’est dans les appartements royaux réservés à la reine que se déroulait l’accouchement réel, avec force personnels spécialisés, et grand renfort de matériels divers – clergés à proximité, et délégations implorants en prière dans les temples palatins. Les mammisis plus tardifs, en véritables locaux religieux et politiques externalisés, n’avaient plus qu’à recueillir les éléments nécessaires à la fixation, et de là à la diffusion de la propagande royale afin d’affirmer la légitimité du règne. C’est la raison pour laquelle, ces monuments de pierres adopteront à la fois un aspect de construction légère symbolisant à la fois le pavillon de naissance transitoire privé végétalisé et la protection de Chemmis, associé pour les plus importants d’entre eux, aux facilités des palais et aux exigences cultuelles : portiques, chapelles, dépendances ...
La composition du mobilier figurant dans les tableaux de la nativité, était plus choisie en fonction de la représentation convenue d’un simulacre réalisé par tous les acteurs de l’heureux « drame » religieux, c’est-à-dire la prêtrise rituelle et le chœur, plutôt que destinée à rendre compte des objets véritablement utiles à réaliser un accouchement biologique terrestre.
xxviii], [xxix], [xxx], [xxxi], [xxxii]
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La suite du tractus génital où se déroule l’accouchement, est le plus généralement simplement désigné par les « deux cuisses (mnty) de la mère, le jour de la naissance » (ex : deux colonnes de Philæ) [xxxv]. C’est également le cas pour la désignation du lieu de naissance du soleil, mais avec à peine une précision supplémentaire : « à la partie supérieure de ses cuisses » (ex : Edfou) [xxxvi], c’est-à-dire, au vertex de l’entre cuisse de Nout – un euphémisme pour désigner la vulve divine. Le dieu Khnoum est parfois nommément, comme au début de ce dernier texte cité, et tel qu’il est figuré à Deir el Bahari et à Dendara, comme accompagnant également la mise au monde en tant qu’accoucheur. D’ailleurs, il fait partie de l’ornementation magiquement active des tables-lits de travail. Thot n’est jamais très distant de la scène principale. Nous avons déjà parlé du petit dieu Bès. À Philæ, c’est le roi qui reçoit personnellement l’enfant des mains de la déesse accoucheuse, avant de le remettre à Nekhbet [xxxvii] (Fig. 33). Les dieux mâles ne sont donc pas éloignés de la surveillance de la grossesse et de son aboutissement, et donc très probablement pas non plus les médecins, prêtres ou laïques, dans leur pratique journalière, même si beaucoup de gestes obstétricaux sont classiquement délégués aux sages-femmes et à leurs aides.
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La bonne respiration indispensable au travail de la parturiente est demandée à Amon, et ceci, d’une manière quasi manuelle : c’est-à-dire, « avec son poing » (Dandara et Edfou) [xxxviii] (un peu comme lors de la mise en œuvre d’une respiration artificielle).
La déesse Nekhbet est capable d’accélérer la naissance, et, de modérer les douleurs de l’enfantement. Par exemple à Dandara [xxxix] et à Ermant [xl], en effet, celle « qui lie les arcs », si l’on assimile cette fonction avec la notion de contraction musculaire dans la physiologie pharaonique telle que nous l’avons déjà évoquée [xli], doit être capable de les « délier », et donc, de lever les contractures douloureuses, ainsi que la « brûlure » de l’accouchement due à ses traits (Cf. infra). En effet à Ermant, le texte inscrit devant la déesse dans le tableau de la naissance (Fig. 36 : avant dernière divinité à droite), nous indique bien encore qu’elle « chasse la douleur de la mère royale (en travail) ».
La naissance royale, ou la parturition anthropocentrique divine, est toujours voulue la plus normale et courante possible, pratiquement toujours sur un lit, et avec une présentation céphalique. Le trône n’étant parfois présent que pour signifier une parturiente en majesté, au plus proche de la condition de déesse à cette occasion de la transmission de la royauté théocratique : il ne s’agissait pas dans ce cas de montrer une technique médicale, mais, de produire une technique politique.
L’accouchement est réputé se passer dans le mammisi dont l’un des noms à Edfou (56,12) est st ʿnt « Siège-de-la-serre » [xlii]. Il faudrait probablement lire cette dénomination « Siège-de-la-main (d’accoucheuse) », car par exemple, Mesyt la déesse accoucheuse et personnalisant pratiquement cet acte, est encore dite « Celle qui fait accoucher, ferme des deux pouces (des deux mains d’accoucheuse) ».
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La déesse Nebetouou indique qu’elle est une bonne technicienne de l’accouchement : « Mes deux mains te saisissent avec la perfection suprême ; je protège ton corps ; c’est un travail (k3t) de renouvellement », c’est-à-dire, que ces deux mains d’accoucheuse se saisissent de l’enfant en s’adaptant à chaque phase, en protégeant le petit corps au cours de cette manœuvre, dans ce patient travail composé de contractions successives. Sa coiffure semble bien représenter les ustensiles utiles à pratiquer une naissance, car ils montrent une bassine et un plat (Dendara, Fig. 27-28). Si le geste médical réclame parfois une certaine force retenue, la « douceur » reste de mise afin de ne pas provoquer de complications comme le confirme Smsyt (Ermant). Isis et Nephtys sont naturellement présentes comme accoucheuses, nourrices et gardiennes. On notera aussi l’assistance de Meskhenet, de Hekhet, de Neith, comme d’autres encore, dont il ne serait pas impossible qu’une étude approfondie de leurs formes et de leurs compositions symboliques nous livrent quelques détails obstétricaux tangibles supplémentaires.
Smsyt est aussi une épithète de Nekhbet [xliii] (Fig. 7). Il faut également noter que les Grecs, qui connaissaient très bien les Égyptiens, ont très tôt assimilé la déesse Nekhbet à Ilithyie (Εἰλείθυια) [xliv], qui préside au processus de l’enfantement dans son ensemble, mais aussi aux moments les plus marquants de la parturition, comme les douleurs de l’enfantement, ou l’expulsion du nouveau-né. Il faut aussi savoir dans ce contexte syncrétique tardif, qu’Artémis, l’autre déesse aux arcs, émet des traits comparés aux douleurs qui traversent le corps des parturientes et qui peuvent les tuer. Par exemple, l’une des deux explications que donne Pausanias [xlv] devant une statue d’Ilithyie recouverte d’un voile de la tête aux pieds et portant des torches allumées renvoie aux douleurs de feu de la parturition, et donc, aux douleurs du travail (ὠδίς) [xlvi]. Il faut ajouter que dans la culture militaire grecque, la douleur vive ressentie par un guerrier blessé est à comparer aux douleurs de l’enfantement provoquées par les Ilithyies (au pluriel, car il s’agit des filles de la déesse, et qu’elle est par son autorité sur elles capable de contrer). En somme, des douleurs aiguës que les déesses décochent telles des flèches qui traversent le corps de la femme en gésine, sont, comme le constate Agamemnon sur le champ de bataille :
Et selon une scholie de l’Iliade [xlviii], Arès ne serait que le fer, et Héphaïstos le feu. Or, nous avons vu que les Égyptiens comparaient également le feu et les douleurs brûlantes de l’accouchement bien avant les Hellènes. Artémis est donc très proche d’Ilithyie. Ainsi, dans le monde grec et notamment en Béotie, des cultes étaient voués à une déesse nommée Artémis-Ilithyie. La proximité avec Nekhbet était donc naturelle.
Nous retrouverons très prochainement quelques-unes de ces précieuses notions de technique obstétricale quotidienne.
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L’allaitement. – Il faut aussi noter la pérennité du maintien de la production de la chair de l’enfant-dieu – et ceci dès le début de la gestation devant Thot, pendant que Knoum modèle les formes embryonnaires à partir de la glaise et du lait solaire rémanent, dont la production sera ensuite relayée par des substituts de la Vache Céleste. Cette croissance est montrée appuyée par des entités divines dépendantes de Neith, tout à fait bien désignées ici comme capables de lutter contre des carences capables de produire des pathologies, et que l’on peut assimiler aux défenses naturelles issues de la mère, et prolongées par l’acquisition de nouvelles, transmises, nous le savons, par le lait maternel ou humain (Fig. 9 a et b, et, Fig. 15 dont la partie suivante avec les Hemesout n’a pas été ici reproduite).
Officialisation. – La reconnaissance dont il est question dans ces savantes représentations ne correspond pas seulement à une allusion théologique, mais bien à un acte théo-politique qui confirme l’essence même du pouvoir royal supporté par la double génétique, celle divine amonienne, et, celle humaine par la reine qui transmet la sienne propre, ainsi que classiquement le nom – support héréditaire de la dynastie qui s’annonce. Tous ces points sont donc d’une certaine façon, « biologiques ». Pour les époques gréco-romaines, l’enfant divin de la triade transmet également sa « génétique » par l’intermédiaire de son ka, qui, nous l’avons vu en anthropologie et en néo-biologie, contient, tous les attributs charnels nécessaires à une identification personnalisée par le jb, et permettait ainsi une certaine assimilation divine pour le souverain confirmé en esprit par Héka et Sia, devant Séchât.
Nous ne pourrons pas dans cet article détailler l’ensemble iconographique de tout ce qui nous reste de ces constructions, et de leurs fourmillants décors dynamiques, aussi, nous ne montrerons ici en exemples, que quelques éléments significatifs pris sur plusieurs d’entre eux.
3.1. Edfou
On retrouve les tableaux classiques qui figurent dans le portique de Deir el Bahari et dans la chambre de la naissance du temple de Louxor, tous deux déjà appelés pr msw, mais Amon est remplacé par Horus et la reine par Hathor. Les scènes, relatives y sont simplement adaptées à celle du dieu-enfant Harsomtous de la triade locale. Ptolémée Évergète II s’est simplement fait figurer à la place du ka.
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On notera la permanence des représentations de l’allaitement d’Harsomtous par Hathor dans le contexte du marais de Chemmis (Fig. 44-25, 29-30), avec parfois Ihi agitant un sistre (Fig. 30) :
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3.2. Dandara
Plusieurs monuments sont répartis autour du temple d’Hathor : le mammisi d’Isis, le mammisi de Nectanébo, et le mammisi d’Auguste. Par exemple, le domaine d’Isis comprend des éléments de plusieurs époques (Fig. 31) [xlix] :
Ce monument renferme le petit mammisi d’Auguste où se trouvait autrefois sertie la scène de l’accouchement de Mout, la Grande-Parturiente (Hmmt-Wrt), incluse en ronde de bosse au centre de la paroi sud du sanctuaire (Fig. 32 a, b) [l]. Voir aussi un ancien modèle en calcaire blanc conservé au Musée du Caire (Fig. 32 c). Nous remarquerons que la mère en travail, aidée par deux accoucheuses divines, n’est montrée accroupie sur aucune brique. Elle enfante Isis reproduite comme une infante ayant glissé sans encombre entre les cuisses de sa mère, et déjà debout sur le sol et les bras allongés le long du corps. La « Fille aimée », Isis, est reçue en bas et de part et d’autre par Nekhbet et par Tefnout.
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3.3. Philæ
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3.4. Ermant
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Harsomtous
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4. Conclusion
Tous les thèmes biologiques rencontrés se jouent des spécificités divines (anthropocentriques ou stellaires), humaines, animales mammifères ou non (oiseaux, scarabées …), végétales (plantes des marais avec le lotus et le souchet), et minérales (tertre, collines), éléments auxquels il faut ajouter l’espace et le temps. Tous ces acteurs animés ou inanimés, s’enracinent finalement dans les théologies les plus anciennes, et ne prennent corps à ces époques plus tardives, exclusivement que pour les raisons impérieuses de la propagande royale dans ces petites structures architecturales politiques et religieuses.
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Nous avons vu cependant, que ces monuments pouvaient parfois nous livrer quelques indices véritablement obstétricaux (p. 9-16), auxquels il est encore possible d’ajouter quelques détails supplémentaires avec par exemple :
– Avant la naissance. Nous pouvons encore noter la permanence de la nutrition lactée génératrice des chairs dès le sein maternel interne [li] en fonction de la distribution des représentations des multiples nourrices qui en sont chargées dans les suites de tableaux, ainsi que par la présence de dieux du lait et de Thot. Nous avons également vu Harsomtous naissant du lotus, une jambe encore prise dans le sein matriciel floral, et poussant le fond utérin pour s’extraire lui-même de l’utérus végétal (Mammisi d’Ermant = Fig. 49). Cette vision mixte est tout à fait compatible avec ce que nous avons déjà indiqué du rôle du fœtus durant le travail, qui était compris à cette époque par les médecins Égyptiens, comme relevant à la fois de la mère et du nouveau-né [lii].
– Pendant la naissance. En ce qui concerne les différentes positions adoptées par les parturientes lors de l’accouchement, nous pouvons aussi au vu des reliefs, dégager le fait que selon les lieux et les époques, les femmes pouvaient choisir d’utiliser un fauteuil (mais rarement), ou préférentiellement, nous le pensons, rester sur leur lit de repos qui servira de table de naissance. En effet, les déesses et les reines sont très majoritairement montrées sur leur lit : accroupies, les genoux sur la poitrine, assise sur les talons, ou encore, une jambe pendante sortant de l’un des bords du lit et ce qui doit s’accompagner de la même situation du côté opposé, et donc signifier des cuisses très largement écartées, comme dans les positions énoncées précédemment. Nous en reparlerons dans le chapitre suivant.
– Après la première naissance. Aux acteurs en nature cités plus haut, nous pouvons également ajouter d’autres mobiliers essentiels à la parturition, comme les lits de naissance que nous avons déjà évoqués, mais aussi, les lits de re-naissance comme celui représenté à Karnak pour Ptolémée IX Evergète (Fig. 52), et qui est une reproduction, entre autres, de l’un des lits funéraires de Toutankhamon (Fig. 53-54) portant des têtes de félidé (Mehit). Il en existe d’autres également conservés au Musée du Caire. L’on doit aussi rapprocher ces objets du lit-cuve en pierre avec deux têtes de lion servant de table de momification [liii]. Dans ce cas, la signification sera pratiquement la même : celle d’un passage à une autre naissance après la mort, mais qui mènera cette fois le roi à son éternité.
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Le rapprochement final de la renaissance avec la première naissance peut encore être illustré par des vignettes du Livre des Morts où l’on peut apercevoir des entités brandissant des signes magiques et assez comparables à plusieurs génies que l’on peut rencontrer sur les ivoires magiques de naissance, comme par exemple l’une d’elles complétant le chapitre 182 (Fig. 58) [liv]. Dans ce passage, c’est Thot lui-même, en tant que technicien de la vie et de la reviviscence, « riche en magie », qui fait que soit anéanti l’Ennemi d’Osiris qui tente ici également de renaître afin d’annihiler la re-naissance royale. Et ceci, pour que le défunt redevienne « comme quand il sortit du sein de celle qui l’a mis au monde (la première fois) », à l’aide entre autres « des amulettes portées dans sa main », soit, des outils de re-mise au monde proches des instruments utilisés par les accoucheurs et les accoucheuses comme des spatules en ivoire et des briques inscrites.
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Par exemple encore, l’on retrouvera le lit à têtes de félidés sur lequel se sont hissées des femmes portant des nourrissons à côté de divinités masculines aux visages vus de face comme est montré le dieu Aha (Livre de la Vache du Ciel, plafond de la tombe de Ramsès IX = Fig. 59) [lv]. Une forme de Aker d’où s’extrait le scarabée solaire est aussi figurée (Paroi Nord de la Chambre funéraire, et Niche du second couloir à droite : Guilmant 1907, pl. LII = Fig. 60). Voir aussi dans des tombes, le défunt montré devant la vache Hathor sortant de la montagne thébaine matricielle de sa re-naissance accompagnée de Thouéris portant le signe de Serket, tandis que le décor végétal présente une allégorie du marais de Chemmis et des convolvulus grimpant autour d’un pilier qui se termine par une fleur de lotus : tous ces éléments symbolisent des figures de re-naissance calquées sur la première naissance biologique qui en est le modèle initial (Fig. 61).
[i] Voir anciennement : E. Naville, Deir el Bahari, pl. XLVI-LV ; Gayet, Le Temple de Louxor, pl. LXVl- LXVII ; J.-Fr. chalpollion, Monuments, pl. CCCXL- CCCXI, R. Lepsius, Denkmäler, III, pl. LXXIV- LXXV. Pour d’excellents clichés montrant l’état actuel de ces scènes, l’on pourra facilement consulter : http://www.thebes-louxor.net/louxor/theogamie.html.
[ii] Fr. Daumas, Les mammisis des temples égyptiens, Les Belles Lettres, Paris, 1958, « Nous savons qu’une chambre, aujourd’hui détruite, au Ramesseum, en formait en quelque sorte le mammisi, puisque la scène de l’union d’Amon et de la reine en a été conservée, remployée à Medinet Habou », p. 500.
[iii] Chr. Desroches Noblecourt, « Le mammisi de Ramsès au Ramesseum », Memnonia, I, 1990-1991, p. 25-46, et pl. III-VI.
[iv] Cette annonciation technique peut être faire en deux temps, l’une avant l’union, l’autre au moment de la bonne gestation.
[v] Voir aussi maintenant le site de l’ASR : http://www.asramesseum.org.
[vi] Daumas, op. cit. 1958, p. 410.
[vii] E. Naville, Le décret de Ptah Totunen en faveur de Ramsès Il et de Ramsès III, Transactions of the Society of Biblic. Archaeology », VII, p. 119 et planche.
[viii] E. Naville, Le décret de Ptah Totunen en faveur de Ramsès Il et de Ramsès III, Transactions of the Society of Biblic. Archaeology », VII, p. 119 et planche ; Medinet Habu, II. Later historical Records of Ramses III, Chicago, 1932, p. 104-106.
[ix] N. De Garis Davies, The Temple of Hibis in El-Khārgeh Oasis, Metropolitan Museum of Art, New York, 1953, t. III, pl. 27.
[x] K.R. Lepsius, Denkmäeler, Abth. IV, 70 e.
[xi] Daumas, op. cit. 1958, p. 416.
[xii] Daumas, op. cit. 1958, p. 282.
[xiii] Daumas, op. cit. 1958, p. 433.
[xiv] R.-A.Jean, A.-M. Loyrette, « Anatomie humaine. Le bassin – IV. Anatomie de la femme (5), Les parties molles, Aspects comparés et symboliques », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 15 janvier 2016, p. 2 et p. 9.
[xv] Sauneron, op. cit. 1982, p. 73 et 74.
[xvi] Sauneron, op. cit. 1982, p. 75.
[xvii] Sauneron, op. cit. 1982, p. 74.
[xviii] Sauneron, op. cit. 1982, n° 386, p. 188.
[xix] Sauneron, op. cit. 1982, n° 162, p. 145.
[xx] R.-A.Jean, A.-M. Loyrette, op.cit. 2016, p. 2 et p. 9.
[xxi] S. Cauville, Dendara. Le fond hiéroglyphique au temps de Cléopâtre, Cybèle, Paris, 2001, p. 252.
[xxii] Sauneron, op. cit. 1982, p. 76.
[xxiii] Daumas, op. cit. 1958, p. 444.
[xxiv] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, La mère, l’enfant et le lait en Égypte Ancienne. Traditions médico-religieuses. Une étude de sénologie égyptienne (Textes médicaux des Papyrus du Ramesseum n° III et IV), édité par Sydney H. Aufrère, Collection Kubaba – Série Antiquité – Université de Paris 1, Panthéon Sorbonne, L’Harmattan, Paris, 2010, p. 47-50, 72-75, 181-222 ; R.-A. Jean, « Clinique obstétricale égyptienne – XXI . L’enfant à naître (1) L’œuf, l’embryon, et le fœtus », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 6 octobre 2018, p. 7-8. R.-A. Jean, « Clinique obstétricale égyptienne – XX . Les annexes embryonnaires (8) Le placenta (4) Étude comparative historique », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 17 septembre 2018, p. 7.
[xxv] R.-A. Jean,« Clinique obstétricale égyptienne – XXIII . L’enfant à naître (3) Les petits modèles divins (2) Les transformations », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 7 décembre 2018.
[xxvi] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, op.cit. 2010, p. 89-93, 104-107.
[xxvii] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette,« Clinique obstétricale égyptienne – XXVI . L’enfant à naître (6) L’environnement de la naissance (1) Les objets de la naissance », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 25 février 2019.
[xxxi] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette,« Clinique obstétricale égyptienne – XXVII . L’enfant à naître (7) L’environnement de la naissance (2) L’espace médico-magique », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 27 mars 2019, fig. 11 p. 7 ; — , « Clinique obstétricale égyptienne – XXVIII . L’enfant à naître (8) L’environnement de la naissance (3) L’espace médical (1) », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 13 avril 2019, fig. 16 p. 8.
[xxxii] Daumas, op. cit.1958, p. 344.
[xxxiii] W. Spiegelberg, « LXIV. — Die etymologie von p’p’ Gebären », dans Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l'archéologie égyptiennes et assyriennes, Varia, LXVI, Le Caire, 1904, p. 47.
[xxxiv] Voir déjà : R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, op. cit. 27 mars 2019, p. 8.
[xxxv] Daumas, op. cit. 1958, p. 427.
[xxxvi] Daumas, op. cit. 1958, p. 289.
[xxxvii] Daumas, op. cit. 1958, p. 444.
[xxxviii] Daumas, op. cit. 1958, p. 433.
[xxxix] Daumas, op. cit. 1958, p. 195.
[xl] Daumas, op. cit. 1958, p. 142-143.
[xli] R.-A.Jean, « Un peu de physiologie égyptienne (1), Quelques exemples de cinétique fonctionnelle (1), anatomie et dynamique des membres inférieurs », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 23 avril 2013, et fig. 1 p. 6.
[xlii] Daumas, op. cit. 1958, p. 299.
[xliii] Daumas, op. cit. 1958, p. 440.
[xliv] Voir par exemple pour tout cela : G. Pironti, V. Pirenne-Delforge, « Ilithyie au travail : de la mère à l’enfant », Mères et maternités en Grèce ancienne, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, Daedalus, Collection Mètis, N.S.11, Paris-Athènes, 2013, p. 71-91.
[xlv] Pausanias, VII, 23, 5-6 : Αἰγιεῦσι δὲ Εἰλειθυίας ἱερόν ἐστιν ἀρχαῖον, καὶ ἡ Εἰλείθυια ἐς ἄκρους ἐκ κεφαλῆς τοὺς πόδας ὑφάσματι κεκάλυπται λεπτῷ, ξόανον πλὴν προσώπου τε καὶ χειρῶν ἄκρων καὶ ποδῶν, ταῦτα δὲ τοῦ Πεντελησίου λίθου πεποίηται καὶ ταῖς χερσὶ τῇ μὲν ἐς εὐθὺ ἐκτέταται, τῇ δὲ ἀνέχει δᾷδα. Εἰλειθυίᾳ δὲ εἰκάσαι τις ἂν εἶναι δᾷδας, ὅτι γυναιξὶν ἐν ἴσῳ καὶ πῦρ εἰσιν αἱ ὠδῖνες ἔχοιεν δ᾽ ἂν λόγον καὶ ἐπὶ τοιῷδε αἱ δᾷδες, ὅτι Εἰλείθυιά ἐστιν ἡ ἐς φῶς ἄγουσα τοὺς παῖδας. ἔργον δὲ τοῦ Μεσσηνίου Δαμοφῶντός ἐστι τὸ ἄγαλμα. « À Aigion se trouve un sanctuaire ancien d’Ilithyie. Ilithyie est voilée d’un fin tissu du sommet de la tête jusqu’aux pieds, et il s’agit d’une statue de bois, hormis le visage et les extrémités des mains et des pieds qui sont en marbre pentélique. L’une de ses mains est tendue en avant, de l’autre elle soulève une torche. On peut supposer que les torches sont un attribut d’Ilithyie parce que les douleurs de l’accouchement, pour les femmes, sont cuisantes comme le feu ; les torches pourraient trouver une justification aussi dans le fait qu’Ilithyie est celle qui amène les enfants à la lumière. La statue est l’œuvre du Messénien Damophon » (Pausanias, Description de la Grèce, Livre VII : l'Achaïe, Y. Lafond,M. Casevitz, tome 7, Les belles Lettres, Paris, 2002).
[xlvi] Chantraine, IV- 2, 1980, p. 1298.
[xlvii] Homère, Iliade XI, 267-272 : P. Mazon, P. Chantraine, P. Collart, Les belles Lettres, Paris, 1961, p. 119.
[xlviii] Scholia in Iliadem XIX, 119 : σχέθε δ᾽Εἰλειθυίας ὠδῖνας κατὰ μετωνυμίαν, ὡς Ἄρης ὁ σίδηρος, ῞Ηφαιστος τὸ πῦρ (Gulielmus Dindorfius, Scholia Graeca in Homeri Iliadem : ex codicibus aucta et emendata, Homerus, Ernst Maass, Wilhelm Dindorf, II, Oxonii - E Typographeo Clarendoniano, 1875, p. 187).
[xlix] On se reportera pour la description à : S. Cauville, Dendara. Le temple d’Isis, IFAO 968 A et 968 B, Le Caire, 2007 ; S. Cauville, Dendara. Le temple d’Isis, OLA 178 et 179, Peeters, Louvain, 2009.
[l] S. Cauville, op. cit. IFAO 968 B, 2007, pl. 7, 69 et 88 ; IFAO 968 A, 2007, p. 80-81 ; S. Cauville op. cit. OLA 179, 2009, p. 27-28 et pl. I ; OLA 178, 2009, p. 30-31.
[li] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, « Clinique obstétricale égyptienne – XVII . Les annexes embryonnaires (5) Le placenta (1) », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 9 mai 2018.
[lii] R.-A. Jean,« Le shedshedet la re-naissance - I » , Memnonia, XXVII - 2016, Le Caire, 2017, p. 167-178.
[liii] Voir par exemple pour le rapprochement : J.-C. Goyon, Rituels Funéraires de l’Ancienne Égypte. Le Rituel de l’Embaumement. Le Rituel de l’Ouverture de la Bouche. Le Livre des respirations, Cerf, Paris, 1972, p. 47 note 2, et p. 80 et 83.
[liv] L. Speleers, « Le chapitre 182 du Livre des Morts », dans G. Maspero, Recueil et travaux, 40, 1923, p. 89 ; P. Barguet, Le livre des morts des Anciens Égyptiens (LAPO 1), Cerf, Paris, 1967, p. 268-270.
[lv] Er. Hornung, Tal der Könige. Die Ruhestätte der Pharaonen – Buch gebraucht kaufen, Weltbild Verlag, 1995, p. 137.
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