NÉO-EMBRYOLOGIE OSIRIENNE - I - Histoire de la médecine en Egypte ancienne

NÉO-EMBRYOLOGIE OSIRIENNE - I

Article complet du mercredi 3 septembre 2014 :

LA NÉO-EMBRYOLOGIE OSIRIENNE - I

Richard-Alain JEAN, « Néo-embryologie osirienne - I , La chair du dieu », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 3 septembre 2014.

NÉO-EMBRYOLOGIE OSIRIENNE - I

LA CHAIR DU DIEU

Richard-Alain JEAN

1. Osiris fils de Nout

La généalogie héliopolitainne nous enseigne que parmi les rejetons issus de la royauté de Geb et de la maternité de Nout s’illustrera particulièrement Horus l’Ancien, qui en tant qu’Osiris héritier du trône mais assassiné par Seth son frère, engrossera dans sa gloire posthume Isis sa sœur qui deviendra enceinte d’Horus l’enfant, qui, de ce fait, est promis au règne issu de Rê, et dont le pharaon est le successeur sur terre. Ainsi Nout, qui a une première fois accouché d’Osiris, renouvellera cet acte pour son éternité.

2. La chair d’Osiris

Le « renouveau » du pharaon, puis du défunt justifié, s’établira selon un véritable schéma « néo-embryologique » dont les phases successives retrouvées ne sont pas si éloignées d’une conception organogénique primordiale dont elle reste finalement le reflet terminal.

En effet, selon le mythe de l’œil d’Horus, celui-ci a été sauvagement déchiqueté par Seth en quatorze lambeaux pour être ensuite reconstitué créant ainsi une analogie avec le corps d’Osiris pareillement démembré. Ainsi, de la récollection de l’organe par son remplissage et de sa nouvelle cohésion transsude une humeur nouvelle (mḏt) ; celle-ci est capable de ressusciter un corps par la procédure de l’embaumement, capable non seulement de prolonger physiquement la durée effective du corps traité, mais aussi de reproduire les phases biologiques successives du saint récolement, comme dans une « néo-embryologie glorieuse » reprenant un par un chaque organe dans son acception identitaire (sur le modèle de NN), tout en le régénérant par un processus de néo-organogenèse toute transfusée du nouveau message d’une certaine « génétique d’éternité ». Donc chaque élément se trouve « revu et corrigé par la sain-teté » (œil sain dans un corps saint : glorieux donc immortel), il ne s’agit pas, nous l’avons compris, d’une pâle copie de l’organisme terrestre précédent, mais d’un être totalement « repris » sur le modèle de son ancien « patron » mais avec des « mesures nouvelles » aux dimensions de sa nouvelle éternité, accordée par les divinités qui en prennent la charge, la surveillent et la modèrent, jusqu’à la prochaine naissance.

Nous trouverons le vocabulaire de cette néo-gestation dans les écrits les plus anciens, les textes des sarcophages et le livre des morts car l’éternité osirienne devient celle du roi, puis celle promise aux hommes justifiés. Je proposerai surtout ici une relecture de quelques parties des Textes des Pyramides (Pyr.) et des Textes des Sarcophages (CT ) pour constater que dans bien des cas déjà, deux grilles complémentaires se superposent, celle de la récollection après la mort, et celle de la néo-biologie de la chair reconstituée. Ainsi nous comprendrons qu’il ne s’agit pas seulement d’un rassemblement de pièces corporelles retrouvées et « ressoudées » ensemble, mais bien d’une procédure active de recomposition, prédéfinie selon l’exacte origine, en fonction des informations sauvegardées, avec les éléments de base minéraux et organiques, calquée sur l’expérience de la reconstruction physiothéologique de l’œil d’Horus devenant l’Oudjat, et avec son essence.

2.1. Pyr. 637 § 1799a-1802b [1] :

2.2. Pyr. 364 § 613c-614d [2] :

Le remplissage de l’œil d’Horus finit donc par être intimement relié à la complétion du corps d’Osiris redevenant lui aussi « intact ».

Il faut également rappeler que la partie manquante de l’unité de mesure des grains poussant dans le limon, un boisseau se lisant wḏ3t, et donc se rapportant à l’œil intact d’Horus, représente classiquement 1/64 de l’organe, rendu dans la pratique par 1/128 des vases gravés, comme celui représenté par un relief de Kôm Ombo et qui correspond, de plus, à une carte idéale de l’égypte, ce qui est logique dans la mesure où « La Terre noire, c’est l’œil d’Horus » (Edfou). Cette complétude à laquelle il manque quelque chose est bien entendu inconcevable pour un mathématicien et nous avons vu, que pour leur quotidien, les Anciens avaient remédié à cette difficulté d’ordre toute mythologique. Cette partie absente ne semblait pourtant pas effrayer les théologiens de l’époque. Aussi cette défaillance n’est probablement qu’apparente et pourrait bien représenter une partie « labile » de l’œil guéri par Thot et dont il a la maîtrise, l’huile mḏt, celle-là même qui sans cesse renouvelle la cohésion des chairs et donc s’exporte au-delà de celui chez lequel elle a été une première fois éprouvée. Il ne s’agirait donc pas d’un vide, mais d’un creux, d’où s’exhalerait toute la générosité de l’offrande du dieu. Aussi cette fraction indicible ne pouvait être quantifiée puisqu’elle correspond à un ineffable parfum connu de Rê propre à la vie « glorieuse » telle que la conçoivent les dieux et pour l’éternité dans leur « chair divine » dont précisément ici on accorde au Nouvel Osiris une part.

Je n’entrerai pas ici dans les détails des « saintes huiles canoniques » [3] dans la mesure où celles-ci renvoient aux usages rituels et magiques de l’embaumement. Par exemple, au nombre de sept, leur nombre rejoint ceux des principes sacrés habituellement retenus [4], et, des sept orifices de la tête sollicités lors de la cérémonie de « l’ouverture de la bouche », afin de leur rendre toutes leurs fonctions, ainsi qu’aux organes correspondant (même si cette dernière proposition est moins commentée, alors qu’elle dénote quand même un certain souci physiologique). Ce chiffre peut être porté à neuf (pLondres 10.070 et pLeyde J. 383, V 2 et XII) [5] pour tenir compte des orifices sans lesquels l’homme ne peut vivre. La dixième ouverture, comme la fraction manquante du boisseau, n’est généralement pas comptée, alors que comme l’huile mḏt, elle donne la vie, et que comme l’œil, elle se décline au féminin. Il faut toutefois signaler une momie de femme adulte d’époque romaine découverte dans la Vallée des Reines par notre équipe (M23-4) [6] qui comporte bien dix « pastilles dorées », dont deux disposées sur le sexe et quatre dans le bassin [7]. Dans le même ordre d’idées on doit pouvoir encore rappeler les (dix) doigts (ḏʿ.w=f ) de Thot s’appliquant à « opérer » l’œil d’Horus (CT IV, 238/9a [8] ; LdM 17,69 [9] ) et les (dix) doigts d’Isis en tant que de la sage-femme divine accouchant des héritiers solaires de la V^e dynastie (p.Westcar). Par exemple encore, le nombre des très expérimentées « vielles femmes de Cusae qui sont dans la suite d’Hathor » et qui glorifient le Nouvel Osiris n’est pas indiqué, bien qu’il soit chargé d’une grande valeur symbolique, mystique et ontologique (CT I, 259e) [10] car elles correspondent aux « Sept Hathors » dont le chiffre ne figure pas toujours dans les textes, probablement parce qu’elles ne parlent « que d’une seule voix (bouche) » (Stèle de La Haye). Citons encore rapidement les éléments du « poing (ḫfʿ ) » d’Atoum (Pyr. 527 § 1248b) [11], dont la masturbation héliopolitainne engendrera Chou et Tefnout (Cf. supra, Fig. 2), puis, les organes de la « main (ḏrt - féminine) du dieu » (Iousâas, Nebet-Hetepet, Temet ; Hathor) qui excitera sa fertilité. J’aurai l’occasion de revenir sur la symbolique des chiffres non nommés à dessein, car ils représentent le un et le multiple dont l’énergie crée et maintient le monde du vivant.

Notons que l’archétype maternel en la personne d’Isis est encore une fois chargé de cet assemblage (Pyr. 366 § 632a-d) [12]. Elle y est aidée par Nephtys, sa sœur (Pyr. 366 § 628a [13] ; 670 § 1981b-c [14] ) et qui intervient également en son nom de Séchât (Pyr. 364 § 616a-c [15] ), afin de rendre la santé complète [16]. Il faut ici rappeler que cette dernière déesse est la Maîtresse des archives, des constructions sacrées, et des « belles apparences efficaces » dans la mesure où elle peut être chargée de maquiller les dieux. Tout ceci s’exécute d’une façon ordonnée, selon le « patron intime » des os, des parties molles et des membres rassemblés sous le contrôle d’Horus (Pyr. 606 § 1683b-1686a) [17] qui joue ici le rôle de « modèle théorique », et dont il faut suivre la « trame » afin de reconstituer d’abord l’icône divine de son père, puis, de tout sujet humain justifié.

3. L’inter-naissance

Durant la dangereuse période de « l’inter-naissance », c’est-à-dire pendant la brève période se situant entre la disparition et la réapparition en gloire (ḫʿj), les éléments constitutifs de l’ancien corps, momifiés, reposeront dans le cercueil et dans les vases canopes. Leurs « patrimoines » y seront « puisés » afin de reconstituer à l’identique chaque parcelle, mais, de plus, celles-ci seront « revisitées » par les divinités chargées de « transfuser » la « survie éternelle » à l’aide du très saint onguent remplaçant les fluides initiaux. Ainsi, les reliques dispersées d’Osiris continueront à être vénérées à travers le pays [22], tandis que la momie du roi, puis celle du justifié continueront à « exister » dans son tombeau.

Les textes des pyramides formulent bien entendu le souhait que le corps royal ne pourrisse (ḥw3) pas, ne se décompose (jmk) pas, ne s’échappe (rwj) pas, et avec les conséquences olfactives inhérentes au processus, mais sans doute pas seulement, « que son odeur (sṯj) ne sorte (pr) pas » (Pyr. 485 § 1037b-c) [23]. La chair en effet ne doit pas moisir (ḫsḏ) et le corps ne doit pas être détruit (ḥtm), car la personne ne doit pas périr (sk). On retrouve des termes analogues dans les Textes des Sarcophages (CT I 69 § 295a [24] ; VI 519 § 108g-i [25] …).

Dans un autre passage des textes des pyramides, il est bien question de « retirer (wḫ3) cette terre (t3) de tes chairs (jwf) » (Pyr. 612 § 1732b) [26]. Ceci évoque très probablement la motte de terre initiale figurant sur le tour du dieu potier, avec un retour en arrière dans une composition limitée aux constituants basiques de la glaise non encore modelée, voir à sa partie anhydre non visitée par le liquide et le souffle divin, c’est-à-dire, de la poussière inerte. En effet, il est dit que « L’homme est argile ( ʿmʿt / ʿmʿmt) et paille (dḥ3) ; le dieu est son architecte-constructeur (jqdw) [27] » (Aménémopé, XXIV, 13-14) [28]. Ceci donne une idée des constituants initiaux classiques remis en œuvre par la déesse prenant le relais.

4. La néo-embryogenèse

À ce stade, le processus d’assemblage se produit dans l’obscurité (šs3.t/grḥ) du corps régénérateur de Nout (Pyr. 624 § 1761d [29] ; 249 § 265e ^cf.infra) cette déesse y unit les os, assemble les membres (Pyr. 485 § 1036c) [30] et redonne le muscle cardiaque ḥ3tj (Pyr. 699 § 2178b) [31]. Les membres du roi devenus impérissables sont donc dans le ventre (ẖ.t) de sa mère Nout (Pyr. 325 § 530b) [32]. La déesse traversée par le nouveau corps en gestation doit pouvoir également prendre le nom de Ouret « la Grande » (LdM 131) [33]. Il y est en milieu humide, amniotique dirais-je par comparaison avec le sein maternel. On y navigue, on y voyage à la rame (513 § 1171c-d [34] ; CT III, 263c-d [35] ). Ce « grand flot » finit d’ailleurs par être expulsé de « la Grande » Nout (Pyr. 249 § 265e [36]; 311 § 499a [37] ; 513 § 1173a [38] ; CT VII, 184n-o [39] ).

[40], [41], [42], [43], [44], [45], [46], [47], [48], [49], [50], [51], [52], [53], [54], [55], [56],

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Il s’agit bien là, pour les anciens rédacteurs, de chercher à décrire une dynamique néo-biologique, une sorte de néo-physiologie du nouvel embryon promis à la renaissance et sur un modèle divin.

[1] Sethe 1908-1922, II, Sp. 637 § 1799a-1802b p. 438-440. Spelleers 1923, I, p. 110. Faulkner 1969, p. 263-264. Carrier, III, 2010, Pépy II, p. 1300-1303 et p. 1368-1371.

[2] Pierre-Croisiau, 2001, pl. II A (P/F/Sw C 17).Sethe 1908-1922, I, Sp. 364 § 613c-614d p. 329-330. Spelleers 1923, I, p. 46. Faulkner 1969, p. 119. Carrier, I, 2009, Téti, p. 308-309 ; II, 2009, Pépy I ^er, [614a-b p. 502-503], 614c-d p. 502-505 ; III, 2010, Pépy II, [p. 1620-1621] ; IV, 2010, Mérenrê, p. 1978-1981 ; V, 2010, scribe Amenemhat, p. 3170-3173 ; Senousretânkh, p. 3048-3049.

[3] Se reporter à : M.A-H Shimy, Parfums et parfumerie dans l’Ancienne Égypte, Lyon, 1997, p. 26-118 et pl. V à XVII.

[4] Voir à ce sujet : J.-C. Goyon, « Nombre et Univers : réflexion sur quelques données numériques de l’arsenal magique de l’égypte pharaonique », dans La Magia in Egitto ai Tempi dei Faraoni, Milano, 1987, p. 57-76 ; J.-C. Goyon, « Les nombres consacrés », Bulletin du Cercle Lyonnais d’égyptologie, 10, 1996, p. 7-19.

[5] MM. F.-Ll Griffith, H. Thompson, The demotic magical Papyrus of London and Leiden, Londres, I, 1904, II, 1905, III, 1909 ; Lexa 1925, II, V 2, 2°, dans des « Instructions divines données par un médecin », p. 126, et, XII, A et B, dans une « Instruction pour questionner la lune », p. 139.

[6] Leblanc 1989, 1990, 1993.

[7] A. Macke, Ch. Macke-Ribet, « Pastilles découvertes sur des momies », Memnonia, IV-V, 1994, p. 160 et Fig. 2, p. 159 ; Macke, Macke-Ribet, Connan, 2002, Tab. 28 p. 109. Je pense que les deux pastilles dorées disposées sur le sexe peuvent solliciter les orifices vulvaires avec le vagin et le méat urinaire (puis l’orifice urétral, le sphincter, la vessie, les uretères et les reins), tandis que les quatre placées à l’intérieur du bassin (FID) peuvent intéresser les organes de la reproduction et le rectum (puis l’anus et son sphincter). Il faut aussi indiquer que la momie féminine M11-39 comprend également quatre pastilles dans le bassin (FID), que la momie féminine M16-54 en comporte symboliquement une sur le sexe et une dans le bassin (FIG), que la momie féminine M33-10 en comporte deux sur le sexe et qu’enfin la momie féminine M23-48 en porte trois au niveau de la poitrine (deux sur les seins, et, une, destinée au « giron supérieur » ? c’est-à-dire à une importante situation anatomique, créatrice de vie, endroit spécial déjà évoqué dans un ouvrage précédent : Jean, Loyrette, 2010, « Giron supérieur », p. 48, « Giron-poitrine », p. 47, 48, 49, 50, 57, 62, 79).

[8] de Buck 1935-1961, IV, Sp. 335 § 238/9a. Faulkner 1973, I, p. 263. Barguet 1986, p. 566. Carrier 2004, I, p. 814-815, Variantes significatives (en fait, pour plus de 15 sarcophages).

[9] Budge 1898, vol. Text, p. 56. Barguet 1967, p. 59. Faulkner, ed. Andrews 2004, p. 45. Carrier, Le Livre des Morts de l’Égypte ancienne, 2009, p. 80.

[10] de Buck 1935-1961, I, Sp. 61 § 259^e (B10Ca). Faulkner 1973, XX, p. 56. Barguet 1986, p. 200. Carrier 2004, I, p. 142-143.

[11] Pierre-Croisiau, 2001, pl. XVI (P/C ant/W 76). Sethe 1908-1922, II, Sp. 527 § 1248b p. 203. Spelleers 1923, I, p. 82. Faulkner 1969, p. 198. Carrier, II, 2009, Pépy I^er, p. 920-921 ; III, 2010, Pépy II, p. 1679-1681 ; IV, 2010, Mérenrê, p. 2012-2013.

[12] Feneuille 2008, p. 67. Pierre-Croisiau, 2001, pl. I (P/F/W sup. 30). Sethe 1908-1922, I, Sp. 366 § 632a-d p. 341-342. Spelleers 1923, I, p. 47. Faulkner 1969, p. 120. Carrier, I, 2009, Téti, p. 314-315 ; II, 2009, Pépy I ^er, p. 444-445 ; III, 2010, Pépy II, p. 1190-1191 (632a … []) ; IV, 2010, Mérenré, p. 1838-1839 ; Oudjebten, [632 a-b,d, p. 2694-2695].

[13] Feneuille 2008, p. 67. Pierre-Croisiau, 2001, pl. I (P/F/W sup. 27). Sethe 1908-1922, I, Sp. 366 § 628a p. 339. Spelleers 1923, I, p. 47. Faulkner 1969, p. 120. Carrier, I, 2009, Téti, p. 312-313 ; II, 2009, Pépy I ^er, p. 442-443 ; III, 2010, Pépy II, p. 1188-1189 ; IV, 2010, Mérenré, p. 1836-1837.

[14] Pierre-Croisiau, 2001, pl. II A (P/F/Sw B 14). Sethe 1908-1922, II, Sp. 670 § 1981b-c p. 478. Spelleers 1923, I, p. 115. Faulkner 1969, p. 286. Carrier, II, 2009, Pépy I ^er, [p. 490-491] ; III, 2010, Pépy II, p. 1480-1481.

[15] Pierre-Croisiau, 2001, pl. II A (P/F/Sw C 17). Sethe 1908-1922, I, Sp. 364 § 616a-c p. 330-331. Spelleers 1923, I, p. 46. Faulkner 1969, p. 119. Carrier, I, 2009, Téti, p. 308-309 ; II, 2009, Pépy I ^er, [p. 504-505] ; III, 2010, Pépy II, [p. 1620-1621] ; IV, 2010, Mérenrê, p. 1980-1981 ; Ipout, [616a,d, p. 2622-2623] ; V, 2010, scribe Amenemhat, p. 3172-3173 ; Senousretânkh, p. 3048-3049.

[16] Voir pour l’intervention de Séchât dans le domaine de la conservation des informations corporelles : Richard-Alain Jean, « La déesse Séchât, le bois silicifié, et la “ résurrection de la chair ” », dans Hommages à Madame Christiane Desroches Noblecourt - Memnonia, XXII, Christian Leblanc (éd.), Le Caire - Paris, 2011, p. 199-214 ; Richard-Alain Jean, « Le pharaon pétrifié du Louvre, ou une médecine théologique politique et royale », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 04 décembre 2013.

[17] Pierre-Croisiau, 2001, pl. XIV (P/C post/W 1 à 3). Sethe 1908-1922, II, Sp. 606 § 1683b-1686a p. 389-390. Spelleers 1923, I, p. 104. Faulkner 1969, p. 250. Carrier, II, 2009, Pépy I ^er, [p. 876-877] ; III, 2010, Pépy II, p. 1716-1717 ; IV, 2010, Mérenré, p. 1992-1993 ; IV, 2010, Oudjebten, p. 2660-2661.

[18] Pour le parcours du mort, voir par exemple : Ch. Jacq, Le voyage dans l’autre monde selon l’égypte ancienne, Paris, 1986.

[19] Jean, Loyrette 2001, dans ERUV II, p. 560 ; 2010, p. 199.

[20] Pierre-Croisiau, 2001, pl. I (P/F/W sup. 26). Feneuille 2008, p. 67. Sethe 1908-1922, I, Sp. 366 § 626b p. 338. Spelleers 1923, I, p. 46. Faulkner 1969, p. 120. Carrier, I, 2009, Téti, p. 312-313 ; II, 2009, Pépy I ^er, p. 442-443 ; III, 2010, Pépy II, p. 1188-1189 ; IV, 2010, Mérenré, p. 1836-1837 ; IV, 2010, Oudjebten, p. 2694-2695.

[21] Sethe 1908-1922, I, Sp. 364 § 616d-f p. 331. Spelleers 1923, I, p. 46. Faulkner 1969, p. 119. Carrier, I, 2009, Téti, p. 308-309 ; III, 2010, Pépy II, [p. 1620-1623] ; IV, 2010, Mérenré, p. 1980-1981 ... (Voir encore Carrier, VI, 2009, p. 4186-4187).

[22] Voir par exemple : L. Coulon, « Les reliques d’Osiris en Égypte ancienne : données générales et particularismes thébains», dans : Ph. Borgeaud, Y. Volokhine (éd.), « Les objets de la mémoire. Pour une approche comparatiste des reliques et de leur culte », Studia Religiosa Helvetica,2004/05, Berne, 2005, p. 15-46.

[23] Pierre-Croisiau, 2001, pl. VII (P/A/W 57). Sethe 1908-1922, II, Sp. 485 § 1037b-c p. 79. Faulkner 1969, p. 173. Carrier, II, 2009, Pépy I^er, p. 788-789.

[24] de Buck 1935-1961, I, Sp. 69 § 295a . Faulkner 1973, I, p. 65. Barguet 1986, p. 116. Carrier 2004, I, p. 164-165.

[25] de Buck 1935-1961, VI, Sp. 519 § 108g-i. Faulkner 1973, II, p. 148-149. Barguet 1986, p. 138. Carrier 2004, II, p. 1254-1255.

[26] Sethe 1908-1922, II, Sp. 612 § 1732b p. 413. Spelleers 1923, I, p. 106. Faulkner 1969, p. 191. Carrier, II, 2009, Pépy I^er, [p. 1076-1077] / Carrier, III, 2010, Pépy II, p. 1776-1777 ; Carrier, IV, 2010, Mérenrê, p. 2062-2063.

[27] Voir par exemple : Morenz, 1977, p. 99 « chef de chantier ».

[28] Aménémopé, pap. N° 10474 du British Museum. P.-M. Laisney, L’Enseignement d’Aménémopé, Rome, 2007, p. 360 ; 274 (24,13-14 sous le Chapitre 25) ; 212-213. Vernus, 2001, p. 324 et note 196 p. 344, ou, 2010, p. 414 et note 196 p. 434.

[29] Pierre-Croisiau, 2001, pl. XXIV (P/D ant/W 90). Sethe 1908-1922, II, Sp. 624 § 1761d p. 424. Spelleers 1923, I, p. 108. Faulkner 1969, p. 258. Carrier, II, 2009, Pépy I ^er, [p. 1116-1117] ; III, 2010, Pépy II, p. 1224-1225 ; IV, 2010, Neit, p. 2344-2345. Dans la pyramide dédiée à la reine Neit, ce texte est immédiatement suivi des versets 539a et 540a mentionnant lešdšd qu’elle est potentiellement susceptible de porter en elle et qui la mène en avant.

[30] Pierre-Croisiau, 2001, pl. VII (P/A/W 57). Sethe 1908-1922, II, Sp. 485 § 1036c p. 79. Spelleers 1923, I, p. 71. Faulkner 1969, p. 173. Carrier, II, 2009, Pépy I ^er, p. 788-789.

[31] Sethe 1908-1922, II, Sp. 699 § 2178b p. 529. Spelleers 1923, I, p. 123. Faulkner 1969, p. 305. Carrier, III, 2010, Pépy II, p. 1780-1781 (*698 § *2178b).

[32] Pierre-Croisiau, 2001, pl. XXIII (P/D post/W 23-24). Sethe 1908-1922, I, Sp. 325 § 530b p. 270. Spelleers 1923, I, p. 39. Faulkner 1969, p. 105. Carrier, I, 2009, Téti, p. 206-207 ; II, 2009, Pépy I ^er, [p. 1086-1087].

[33] Barguet 1967, LdM 131, note 4 p. 173. Carrier, Le Livre des Morts de l’égypte ancienne, 2009, p. 489.

[34] Feneuille 2008, p. 200-201. Pierre-Croisiau, 2001, pl. XV (P/C med/W 70). Sethe 1908-1922, II, Sp. 513 § 1171c-d p. 154. Spelleers 1923, I, p. 78. Faulkner 1969, p. 189. Carrier, II, 2009, Pépy I ^er, p. 894-895 ; III, 2010, Pépy II, p. 1722-1723.

[35] de Buck 1935-1961, III, Sp. 227 § 263c-d. Faulkner 1973, I, p. 180. Barguet 1986, p. 545. Carrier 2004, I, p. 554-555.

[36] Sethe 1908-1922, I, Sp. 249 § 265e p. 144. Spelleers 1923, I, p. 22. Faulkner 1969, p. 61. Carrier, I, 2009, Ounas, p. 110-111 ; V, 2010, Mastaba de Senousretânkh, p. 2970-2971, et, Mastaba de Siese, p. 3072-3073.

[37] Pierre-Croisiau, 2001, pl. XXII (P/V/E 31). Sethe 1908-1922, I, Sp. 311 § 499a p. 257. Spelleers 1923, I, p. 37. Faulkner 1969, p. 97. Carrier, I, 2009, Ounas, p. 178-179 ; II, 2009, Pépy I ^er, [p. 1058-1059] ; III, 2010, Pépy II, p. 1756-1757 … (Voir encore : Carrier, VI, 2009, p. 4166).

[38] Feneuille 2008, p. 200-201. Pierre-Croisiau, 2001, pl. XV (P/C med/W 70). Sethe 1908-1922, II, Sp. 513 § 1173a p. 155. Spelleers 1923, I, p. 78. Faulkner 1969, p. 189. Carrier, II, 2009, Pépy I ^er, p. 894-895 ; III, 2010, Pépy II, p. 1722-1723.

[39] de Buck 1935-1961, VII, Sp. 971 § 184n-o. Faulkner 1973, III, p. 93. Barguet 1986, p. 617. Carrier 2004, III, p. 2078-2079.

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