OBSTETRIQUE - XXIII - Histoire de la médecine en Egypte ancienne

OBSTETRIQUE - XXIII

Article complet du vendredi 6 décembre 2018 :

CLINIQUE OBSTETRICALE - XXIII

• Richard-Alain JEAN, « Clinique obstétricale égyptienne – XXIII . L’enfant à naître (3) Les petits modèles divins (2) Les transformations », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 7 décembre 2018.

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CLINIQUE OBSTÉTRICALE ÉGYPTIENNE - XXIII

L’ENFANT À NAÎTRE (3)

LES PETITS MODÈLES DIVINS (2)

LES TRANSFORMATIONS

Richard-Alain JEAN

Les différents stades de transformations embryologiques que l’individu doit accomplir pour mener à bien son évolution vers un fœtus à terme, se déroulent pour les anciens Égyptiens comme pour nous, à partir d’un œuf biologique initial, mais dont la croissance restera entre autres marquée par le sceau aviaire divin aux époques pharaoniques. Non pas que les savants n’en aient pas perçu la différence, mais parce que, comme pour les raisons théologiques et légales régaliennes que j’ai déjà plusieurs fois évoquées, il fallait assurer le continuum solaire, seul garant de la théocratie. Il nous faudra alors discerner ce qui, dans tous les textes et les propositions cryptographiques, nous permettra de comprendre la manière dont le cheminement infantile depuis sa conception était ressenti par les savants. Nous avons déjà ensemble commencé ce travail, et nous allons voir maintenant comment le développement du petit corps est perceptible au travers de plusieurs formes divines, et évolutives dans le temps, pourvu que l’on prenne le soin de les examiner en fonction d’une chronologie débutant des formes les moins probables vers les formes les plus acceptables pour un enfant « modèle ». J’aborderai donc ici les formes horiennes infantiles, avec Harpocrate, Horus sur les crocodiles, Ihy, Harsomtous, Somtous, puis, Nepri, Bès, et une forme d’œuf irisien dans l’Oudja récapitulateur. Je finirai en évoquant quelques éléments des textes osiriens des « transformations ».

1. Les formes horiennes infantiles

Horus [1], fils d’Isis, fut décliné sous plusieurs formes infantiles représentées dans la nudité qui leur sont propres, avec une mèche latérale torsadée, et un doigt sur les lèvres – et ceci, afin de signifier encore son extrême dépendance vis-à-vis de sa divine mère qui lui procure son lait déjà in utero je le rappelle, puis enfin, extra utéro. Harsiésis enfant sera distancé par le très jeune Harpocrate déjà cité dans les Textes des Pyramides, mais qui ne recevra pas de culte avant le Nouvel Empire. Horus sur les crocodiles deviendra un thème majeur. Nous aurons aussi le très jeune garçon Ihy, le fils musicien d’Hathor, qui était associé à Harsomtous, dont la naissance mystique était célébrée chaque année dans les mammisis en signe du renouvellement du Double-Pays, puis de la permanence de la monarchie à partir de la Troisième Période Intermédiaire. À l’époque gréco-romaine, Horus enfant représentera le soleil renaissant émergeant d’une fleur de Lotus.

1.1. Harpocrate

axe divin de complète continuité idéale pour la constitution des chairs. De plus, nous avons vu que la position debout (Louvre E 3642) sied bien également au fœtus égyptien qui l’adopte pleinement pour des raisons mécaniques. Se trouve donc ainsi synthétiquement résumé dans la corporalité d’Horus sur les crocodiles dans sa forme apotropaïque, tout son parcours évolutif depuis l’œuf éclos dans le nid matriciel, jusqu’à sa toute prime enfance protégée d’où il sortira triomphant.

[2]

Pour Plutarque, probablement sous l’influence d’un texte proche de celui énoncé dans le pChester Beatty (I, 3,5) [3], Harpocrate [4], qui depuis la fin du Nouvel Empire désigne le fils posthume d’Isis et d’Osiris, était un « enfant venu avant terme, et faible des membres inférieurs » (Isis et Osiris, 19-358 E), et, « (encore) imparfait et prématuré » (65). Cette notion peut au premier abord étonner, s’agissant de l’héritier solaire. En réalité, sont rassemblées ici les formes naissantes, apogée, et déclinante de Rê, et peut-être aussi selon moi, les stigmates ressentis dus à la transmission particulière, et à la germination dangereuse, procurée par le mode de conception post mortem.

Cependant, le double combat mené par Isis prégnante et Horus embryon, et le nourrissage effectué caché de l’oncle Seth, est bien compris comme triomphateur de la mort et du courroux, à l’image de Rê renaissant sans cesse malgré Apophis. C’est ainsi que la protection magique peut être accordée par l’intermédiaire des cippes d’Horus évoqués ci-dessous, et comme je l’ai ailleurs indiqué [5], dans la pratique médicale quotidienne : le combat contre la maladie, le médecin le mène avec son patient, parfois qualifié d’Horus enfant attaqué par Seth et protégé par Isis, sa mère. Donc, l’assimilation à Horus-sauveur du couple malade-Horus-souffrant [6] / médecin-Horus-luttant [7], rend efficace la puissance de l’Horus-vainqueur. L’intimité du médecin et du malade se reconnaissant dans une même divinité participe à dévier le parcours du mal par la force d’Horus-médecin [8] sous la protection de Rê.

[9], [10]

1.2. Horus sur les crocodiles

[11], [12]

Datant pour les plus anciens du dernier millénaire av. J.-C., les cippes, ou petites stèles d’Horus sur les crocodiles, proviennent de la légende fondatrice selon laquelle le très jeune dieu poursuivi par Seth dut se réfugier avec sa mère dans les marais de Chemnis (Delta égyptien) afin de s’y cacher pour poursuivre sa croissance. Mais ce lieu fourmillait de bêtes dangereuses, et l’on peut dire que les aventures médicales du nouveau-né divin ne faisaient que commencer. Nous avons déjà, avec Anne Marie Loyrette [13], étudié plusieurs maladies graves de la petite enfance avec par exemple la maladie Bââ commune à la mère et à l’enfant, ainsi que d’autres maladies infantiles potentielles, les accidents telles que les brûlures domestiques, et encore, évoqué des morsures d’animaux venimeux. Dans cet endroit spécial où les dieux veillent, Thot y guérit l’enfant piqué par un scorpion, et ainsi, de « sauvé » il devint « sauveur », selon le paradigme que j’énonçais plus haut à propos d’Harpocrate.

Nous verrons également que curieusement, le jeune dieu pouvait parfois être représenté avec une tête de Bès, et Bès, montré quelquefois en lieu et place de l’enfant divin – ce qui peut se comprendre avec le jeu des doubles assimilations de protections souhaitées pour un petit d’homme.

1.3. Ihy

Un « veau d’or né du ciel, chair (ḫ3ḏ) [14] d’or que (la vache) Hésat a formée (avec son lait) » est connu depuis les Textes des Pyramides (485A § 1029b-c) [15], puis, pour l’enfant divin Ihy [16], probablement à la faveur de l’homophonie jḥ/jḥy (bovidé/faire de la musique), et d’un glissement théologique, les Textes des Sarcophages donnent une formule pour « se transformer en Ihy » (IV, Sp. 334 § 179-183) [17], attribuant aux intestins (mẖtyw) du mort, et donc du très jeune Horus, la qualité des perles du collier-menat d’Hathor (183 g), la déesse mère désignée ici désormais commune (Isis/Hathor//mère). Le tube digestif d’un nourrisson faisant souvent de la « musique » (jḥy)… l’on peut se demander si ce fait, allié aux tintements du sistre agité par le jeune dieu, et imitant le bruit du vent froissant les roseaux et les papyrus, et proche des plaintes de l’enfant mais qu’il recouvre en le protégeant de l’affût de Seth, n’aurait pas pour but de faire accourir vers lui sa mère inquiète, seule à être capable de discerner les vrais sons entre eux. Gargouillements, vents physiologiques ou pathologiques divers, geignements, et alarme, seraient alors les indicateurs que le fils divin, ou le mort renaissant, nécessite les soins attentifs d’Hathor (ainsi qu’ailleurs, les soins d’Isis, de Nephtys, et de Sekhmet, qui ont toutes un rôle dans la parturition et la pédiatrie). Les deux épithètes de cet enfant [18] : Ihy-noun, semble bien suggérer qu’il vient tout juste en effet d’émerger du flot de l’inondation amniotique qui est justement purificatrice dans son deuxième nom : Ihy-ouâb, puisque ce « passage » le rend définitivement apte à la vie pour lui-même, et procure en suite de cela la résurrection au défunt.

Nous avons déjà vu [19] à propos de la fécondation de l’œuf d’où sortira le jeune dieu horien Ihy, que le « sang » de la mère correspond à la contrepartie féminine de la semence masculine dont les Textes des Sarcophages précisent qu’elle a « glissé entre les cuisses (en ce mien nom) de chacal nocturne » (CT IV, 181f) et produit une brèche dans l’œuf pour se jeter dans son blanc afin de se couler sur son jaune, littéralement, sur son sang (snf ) pour se déclarer « Maître du sang (Nb dšrw) », le « Taureau du rut » (CT IV, 181g-i) et avant de préciser que « c’est l’inondation qui me porte » (CT IV, 182 d). Ainsi, à l’image d’Isis-Hathor, la mère organisera désormais le corps initial de son enfant à partir de son constituant liquide sanguin en osmose avec son lait.

Un détail du mammisi du temple de Dendara nous montre bien un fœtus en situation in utéro symbolisé par un naos disposé sur une ombelle épanouie, et au-dessus duquel figure une mère divine accroupie imposant ses mains sur l’allégorie de la gestation en signe de protection permanente accordée au souverain commendataire (Fig. 1, et détail fig. 10). Le roi est ainsi assimilé à Horus dès sa nidation, et profite ainsi de sa rémanence légale tout au long de son règne, et aussi, il est assuré de sa deuxième naissance divine dans son au-delà sur le modèle osirien. Sur le naos utérin composant d’autres sistres, une déesse mère oiseau de proie, protège le poussin divin apparaissant à peine entre ses deux ailes placées d’une manière particulière, ouvertes et étendues devant elle, et les extrémités proches l’une de l’autre. Ce groupe spécial, calqué sur une observation naturaliste de l’un des stades de la « couveuse maternelle », symbolise la bonne nidation, gestation, éclosion-naissance, et croissance cachée, de l’oisillon, héritier solaire (Fig. 11).

[20], [21]

2. Autres représentations infantiles

2.1. Nepri

Dans les Textes des Sarcophages, le défunt doit se « transformer » en Nepri (IV, Sp. 330 § 166-171) [22], ce qui est logique, dans la mesure où la semence représentée par cette divinité androgyne attestée depuis la V^edyn. « revit après la mort » (CT II, Sp.99 § 95e) [23] – ainsi, il était compris que le grain devait mourir avant que de faire naître un nouveau sujet végétal, ou humain – démonstration pour laquelle ce dieu était assimilé à Osiris (CT II, Sp.80 § 40e-g) [24]. Notons que dans ce texte de « transformation », il est également compris en parallèle, que « les mouches sont en “rapport de renaissance (3ḫ litt. « Bienheureuse », et donc en rapport avec la naissance initiale)” avec les asticots produits (par les chairs mortes) de son père » (3ḫ~n ʿff.w m fnṯ.w jt=k) (CT IV, Sp. 330 § 166^e) [25].

Plus tardivement, Nepri sera pratiquement confondu avec Harpocrate en raison de l’idée de la germination intimement liée à la naissance, processus qu’il accompagne de la nidation jusqu’au terme, puis également, jusqu’à la renaissance osirienne du défunt. Nepri [26] sera alors de cette façon, lui aussi, représenté comme un nouveau-né allaité assis sur les genoux d’Isis.

2.2. Bès

Le dieu Bès [27], si caractéristique et bien connu de tous, doit très probablement son aspect grotesque à une entité antérieure mais popularisée au Moyen Empire figurant sur les « ivoires magiques », et nommée Âha [28] « le Combattant ». Ce personnage doit correspondre plus anciennement à un guerrier recouvert d’une peau de lion, et dont la face naturalisée, le masque également, est représenté par des acteurs masculins, féminins, ou androgynes, connus dès l’Ancien Empire (Fig. 12-13), évoluant par exemple au cours des fêtes du heb-sed, où ils portaient un masque mémoriel ou votif léonin (Fig. 14). Le modèle initial devait représenter l’archétype mixte du « héros » qui avait combattu et vaincu tous les dangers – et assimilé à un lion victorieux ensanglanté guéri, et conservant encore les stigmates dus à sa bravoure. C’est vraisemblablement de lui dont il est question dans un court passage des Textes des Sarcophages (CT V Sp. 388) [29], repris dans le Livre des Morts (Ch. 28) [30] – le « Combattant d’Héliopolis », cette fois, ne devant pas prendre le défunt pour un ennemi du soleil, et donc ne devant pas lui ôter son cœur, les félidés étant, lion ou chat, amis du soleil. Cette parabole se rapproche un peu de celle d’Apophis poignardé par le Félin, mais rapportée cette fois à la protection du roi, et par la suite, à celle de tous les autres impétrants désirant bénéficier des bienfaits de tous les félidés de la suite du Démiurge, y compris des divinités femelles comme Sekhmet et Bastet – et probablement représentées par l’emprise d’un trophée magique léonin de chasse [31] surajouté sur un corps paraissant soit « durci », ou, « meurtri dans sa chair », mais ô combien finalement vainqueur, et donc jugé capable de gérer pour les autres tous les dangers qui menacent une première naissance charnelle, du fait de ces très hautes protections déléguées aux bèssoïdes par la Fille du Soleil. C’est pour cette raison que ce vaillant héros militaire, « détourné », au profit de la biologie, peut être montré tour à tour gaillard, ou maigre, voire chétif avec un petit thorax souffreteux, comme le sujet qu’il est désormais chargé d’accompagner dans le premier processus : celui de sa croissance terrestre.

En effet, le petit dieu Bès « dieu des moments incertains » [32] est connu pour être chargé de protéger les femmes en couche, mais aussi, et cela va de soi, tout en impliquant, il ne peut pas en être autrement, toute la durée d’une bonne gestation, et ceci, de la bonne nidation au bon accouchement, puis, sa fonction protectrice s’étend tout le long de l’enfance. Ces phases successives de développement impliquent bien entendu, l’avorton (bs) [33], que le dieu bienveillant figure lui-même transitoirement – puisque sublimé et ensuite dépassé dans le sauvetage qu’il commande, dans cette partie obstétricale, en tant que forme horienne et solaire – et aussi, tout en éloignant toutes les déformations et les conformations pathologiques létales de nanismes que nous avons vues la dernière fois, et pour les mêmes raisons [34], les mauvaises configurations multiples nous l’avions vu, et dont on peut penser que le singe, finalement, les résume toutes en ce qui concerne celles qui demeurent, mais qui ne sont pas à chaque fois mortelles. Je reviendrai ailleurs sur l’aspect lunaire.

En réalité, les divinités se confondent ici, comme je l’ai déjà plusieurs fois indiqué, avec dans ce cas : « Bès traitant », qui se fond avec « Horus médecin », afin de « vaincre » tout mal qui menace « l’Horus fragile ou souffrant » auquel est assimilé l’enfant à tous ses âges in utero et extra utero. Plusieurs des formes que Bès adopte témoignent de tout cela, jusqu’à celles les plus tardives, comme Hity musicien, et surtout, quand il se confond avec le très jeune Horus lui-même sous ses formes de Bès-Harpocrate, ou de Hor-Bès à partir de la XXI^edyn, où il prendra définitivement son non de Bès. Nous le trouverons ainsi dans ses représentations, avec des aspects corporels allant d’un gnome effrayant, armé ou non, en passant par un personnage grotesque grimaçant mais bienveillant, accompagné ou non d’une parèdre qui peut être enceinte (Béset), jusqu’aux physionomies les plus graciles et donc les plus proches d’un enfant divin bien formé. Tous ces passages programmés (Fig. 19-22), parcourent en fait toutes les physionomies successives du développement normal de l’enfant, et ceci, depuis sa forme embryonnaire improbable, fœtale naine, et du nourrisson, jusqu’à sa prime adolescence, c’est-à-dire, jusqu’au moment où il sort des époques les plus dangereuses, et où il risquait d’être atteint par des malformations, des carences, des maladies infantiles les plus classiques, des accidents domestiques les plus courants, et victime des inattentions qui préludent aux morsures ou piqûres des animaux venimeux. Quelques ostracon nous montrent des femmes et des enfants sur des lits dont les pieds sont sculptés en forme de Bès (Fig. 24 a et b [35]). Nous avons déjà démontré avec Anne-Marie Loyrette [36], que la bonne formation de l’enfant était dépendante de sa bonne nutrition, et l’on surprendra de cette manière la petite divinité en faïence glaçurée turquoise à pois foncés, émergeant d’une fleur de lotus épanouie, portant à la bouche du nourrisson un fruit substitut de son propre sein nourrisseur par assimilation à celui d’Isis (Fig. 25). Cette allégorie nous indique encore que le nourrissage s’effectue bien dès la formation in utero ici symbolisée par le lotus matriciel comme nous l’avons déjà vu. De plus, le nombril de ce dieu est parfois représenté cicatriciel sanguinolent (Louvre N 4469, Berlin 22620 : Fig. 28-27), ou proéminant (Fig. 26) afin de souligner l’importance de ce « passage » nutritif vital in utero.

Il faudra également remarquer, que très souvent, un masque de Bès surmonte le petit Horus sur les crocodiles (Fig. 5-6). Ce fait, et tant d’autres qu’il n’est pas le lieu ici d’approfondir, soulignent d’une manière particulière et voyante, le syncrétisme particularisant la lignée bèssoïde s’étendant des premiers « Combattants » (filum des Âha), et donc des personnages « modèles de victoire », qui seront les ancêtres d’une lignée divinisée (filum des Bès), et qui rassembleront tous les critères objectifs des « causes de gloire » appliqués à l’obstétrique et à la pédiatrie, dans une transmutation magique, seule comprise à ces époques comme capable de reproduire la « lutte de victoire » résultante finale de l’association de toutes ses forces convergeant sur le « désir de prévention et de guérison ». Cette fonction s’étend « pour action » et « in persona dei » au moment limité d’un « acte (médical ou chirurgical) » aux praticiens comme je l’ai déjà indiqué. À ce moment, toute la lignée salvatrice est identifiable au petit Horus qui est à la fois la cible et le résoluteur en tant que récapitulateur de tout cet historique médical et magique. C’est probablement à ce niveau, que le médecin trouvera à s’immiscer dans l’intimité divine, jusqu’à provoquer sa propre canonisation avec la déification d’un Imhotep tardif tiré d’un ancêtre architecte réputé sachant maîtriser les constructions et tous leurs composants fondamentaux issus de la terre, comme sont compris les constituants charnels des hommes avec la glaise dont ils sont initialement modelés par le dieu potier.

Bès adoptera ainsi tout au long de son histoire, les formes plus simples avec des pots où l’on discerne pourtant bien une partie de ses traits [37], des pots très personnalisés avec force détails colorés, des pots à khôl, des flacons à onguents, enfin toute une série de pots pharmaceutiques et pharmaco-magiques faits en terre ou en matières semi-précieuses, et pouvant contenir des médicaments plus spécifiquement destinés aux femmes enceintes, aux femmes en couche, aux nourrissons, aux mères en relevailles, et aux jeunes enfants. Cela pouvait aller de « l’eau lustrale » destinée à l’hygiène intime féminine et à la toilette du nouveau-né, aux solutions antiseptiques à usage spécifique dont j’ai déjà parlé et que nous retrouverons bientôt plus en détail, plus des tisanes calmantes, des médications à usages internes et externes comme nous le verrons. Et bien entendu, et sous diverses formes, quantité d’amulettes et représentations produites en toutes sortes de matériaux dont les plus nobles, et destinés à engager des procédures prophylactiques dont des processus psychologiques utiles. J’en reparlerai.

L’on rencontrera également des formes des plus complexes comme les « panthées » fédérateurs [38]. Le dieu Bès devient dès lors spécialisé dans l’axe magie/médecine, regroupant l’érotisme, la reproduction, les pathologies concernées, la thérapeutique et la toxicologie attenantes, et aussi de surcroît, le sommeil dépendant du crâne gouverné par le scarabée avec lequel il voisine parfois devant lui (Fig. 5). En effet, le dieu grimaçant est également assez souvent représenté sur les bois d’appui-têtes, afin de stopper les mauvaises intentions des démons pendant le sommeil, phase physiologique qui s’assimile alors à une petite mort passagère, et dont on ressuscite chaque matin, comme le soleil renaît entre deux montagnes, et qui sont dans cet objet du quotidien, symbolisées par les deux petites remontées latérales externes. Le dieu se penche également sur la mortalité infantile [39].

Comme le scarabée, le dieu Bès peut être figuré ailé (Louvre AF 1375).

Bès figure aussi au revers d’assez nombreux scarabées (Fig. 29-30) (Louvre AF 12649), et autres gemmes magiques plus tardifs, mais bien significatifs de son rôle qui s’étend de la nidation à la première enfance si l’on en juge par sa présence active au plus près de la « clé » de la maternité toute entière qui est symbolisée par l’utérus figuré en forme de ventouse (Fig. 3 et 31-32).

Les pupilles des yeux de Bès peuvent être représentées verticales comme celles des félidés (Berl. 22620 : Fig. 27). Enfin, le petit Bès peut « briller » au cœur de l’iris aviaire de l’œil Oudja (C.f. infra).

3. L’œuf irisien Oudja

L’Œil Oudja est parfois représenté avec un iris ovalaire figurant un œuf évidé (Fig. 33-34, 37), ou encore, avec un iris ovoïde et contenant un sujet embryonnaire symbolisé par un petit dieu Bès représentant alors la force solaire créatrice mais confidentielle du dieu « caché » Amon-Rê [40]. Dans l’exemplaire du musée du Louvre (E 14240), Bès en son œuf irisien est montré environné de plusieurs autres éléments situés dans la sclérotique et disposés de part et d’autre de l’iris. On trouvera d’une autre façon, des amulettes séparées ou jointes de même nature portant le dieu, et l’œil Oudja, telle que celle, ronde et biface conservée au British Museum de Londres (Fig. 35 a et b). Aussi, l’image d’un dieu figuré dans l’œil sacré n’est pas inconnue dans les textes. Ainsi, nous en trouverons une mention dans le pMagique Harris [41], où la première partie s’ouvre par trois hymnes à Shou suivis d’une incantation au crocodile : « Je suis Shou, image de Rê, assis à l’intérieur de l’Œil de son père » (r° VII,4 = L), cette formule devait être prononcéesur un Oudja dessiné dans le creux de la main du magicien et portant « en son intérieur » une représentation d’Onouris, substitut classique de Shou.

L’amulette plate du Musée du Louvre (Fig. 36) devait correspondre à un talisman utilisé lors d’opérations magiques en lien avec la naissance, et/ou, la re-naissance sur son modèle solaire, et comme l’indique Étienne Drioton [42], tenu dans la paume de la main du prêtre lecteur au moment de la récitation du chapitre LVI du Livre des Morts, afin de faire obtenir au défunt le souffle d’Atoum, puis peut-être des chapitres suivants, et aussi pour moi, probablement au cours de la lecture du chapitre LIX où le souffle divin et l’eau sont dispensés par la Grande Mère divine Nout (voir également les Textes des Sarcophages : CT III Sp. 222 § 207 a-j et 223 § 208-210). Si l’on doit discerner un lien physiologique votif entre la formule du pMagique Harris cité plus haut et le chapitre du Livre des Morts, c’est bien celui du « souffle » imprimé par le dieu potier au cours de la première naissance, magiquement renouvelé pour la deuxième naissance, et personnalisé par Shou et Onouris dans le pMagique Harris. L’eau étant bien entendu également indispensable à la première vie, comme à celle, éternelle, débutant au sein de Nout.

[43]

Si l’accent est bien entendu ici marqué par la cosmogonie, l’expression choisie par le théologien prescripteur met bien en œuvre toute une cryptographie symbolisant à la fois les deux extrémités d’un acte créateur : celui du début de toute chose, et, celui correspondant à chaque « fin », c’est-à-dire le tout début de toute germination individuelle, divine, royale, puis humaine, jusqu’aux détails les plus intimes des « transformations » nécessaires à toutes ces évolutions embryonnaires en devenir (kpr). Le fait que, le, en apparence, tout petit dieu Bès, ait été choisi ainsi pour être placé comme témoin au cœur de l’organe de reproduction, semble bien tout de même nous indiquer une certaine volonté de voir, dans ce dispositif, une allusion très précise à la couvaison divine comme référentiel de la nidation humaine, car une autre forme divine solaire, comme par exemple Geb (CT II, Sp.80, dont 33b-d) [44], ou Shou (Cf. supra), aurait fait l’affaire pour un autre désir votif, comme sur le modèle de « Celui qui se manifeste hors de l’œuf mystérieux comme “enfant” des dieux de l’Ogdoade » (Ostracon du Musée du Caire) [45]. Le « patron divin » étant entendu comme « patron horien » (Fig. 38), il sied bien alors au représentant légitime que symbolise une forme fœtale de Bès-Harpocrate brillante, et perçante comme expression iridienne de la pupille féminine gestante : « la jeune fille qui est dans l’œil » (ḥwnt jmt jrt) [46] (Pyr. 155 § 93a), ici, de l’Oudja fertile ainsi constitué à la fois mère par la Fille du soleil, père par le Démiurge solaire, et enfant par la fonction héritière solaire horienne. Le vocable ḥwnt servant également comme épithète d’Hathor (Dendara VIII, 113,6) ou d’Isis, et avec un déterminatif correspondant pouvant désigner également « la jeune lionne » (CT V, 210k …) ; voir aussi les expressions sḏt ou sḏtyt « la jeune fille », pour désigner la déesse Hathor (Dendara IV, 96,7). Il s’agit donc, à l’image des déesses citées, de la dénomination d’une jeune fille nubile, et donc physiologiquement capable d’être enceinte. Dans ces conditions, l’iris anatomique de l’organe divin pouvait bien se substituer à la matrice divine, dont Nout, à la suite de Tefnout, sera l’une des premières récipiendaires physiologiques immédiatement adaptables à la parturition charnelle comme à son imitation avec la re-production post mortem lors de la résurrection tant espérée du défunt justifié. Ce fait est important, en ce sens que la Grande Mère céleste représente bien, l’une des deux « doyennes des mères », et cette dernière, au point d’avoir des suivantes méritant d’être consultées comme premières « puéricultrices » (3ṯyt) par Isis et Nephthys, afin d’en tirer des leçons pour soigner le jeune Horus dans le cadre de la pathologie Bââ (Bʿʿ ) telle qu’elle est décrite dans le pRamesseum III. B, 23-34 [47]. Ce qui fait en définitive de Nout, Hnmt nṯrw « Nourrice des dieux », la première grande pédiatre et professeur émérite d’Isis [48]. Ainsi, dans la mesure où Isis se réclame de l’enseignement, nous le savons, de Rê, de Nout, et de ses puéricultrices, la Mère Divine devient donc doctoresse et pharmacienne [49].

Tout cet ensemble nous permet de comprendre pourquoi c’est bien l’icône pupillaire de la petite divinité qui préside dans l’utérus aviaire irisien, car il récapitule en sa personnalité, la totalité du parcours horien embryologique, fœtal, et infantile, depuis la nidation en son œuf solaire, et étend ainsi sa protection du désir de conception à l’accouchement et au-delà, de la même façon que son ancêtre Âha en compagnie d’autres entités figurant sur les « ivoires de naissance », bien que plus spécifiquement indiqués dans les différents temps de la parturition comme nous le verrons bientôt. Je propose donc que cette amulette ait pu être utilisée également à l’une de ces occasions obstétricales, « la complétude » lunaire de l’Oudja ajoutant à la sûreté constitutive finale de l’enfant, et au bon déroulement de la naissance dirigée par un aspect lunaire de Bès.

4. Les transformations

La notion de permanence véhiculaire des anciennes transformations que l’homme résume dans son évolution est bien présente dans l’histoire de l’embryologie. Ainsi, Anaximandre au VI^esiècle av. J.-C. proposait déjà que les tous premiers animaux vivaient dans l'eau et que les animaux terrestres en étaient issus. Ensuite, diverses théories ont vu le jour, notamment avec l’idée de différents passages successifs visuellement repérables de l’animal à l’homme au cours du développement embryonnaire humain in utéro.

Le modèle scientifique moderne du développement de l'embryon repose sur l’épigenèse qui stipule que celui-ci se développe de manière de plus en plus complexe en rapport direct avec son environnement. Depuis Karl Ernst von Baer en 1828 [50], nous passons d’une embryologie descriptive à une véritable embryologie comparée. L’embryon est ainsi reconnu formé de trois feuillets à partir desquels se forment ultérieurement les organes, et, il est démontré que les premiers stades embryonnaires sont semblables chez tous les animaux. Aujourd’hui réfutée dans sa plus grande partie, la nouvelle théorie de la récapitulation initiée en en 1866 par Ernst Haeckel [51], fait le parallèle entre la croissance d’un embryon et l’évolution de son espèce. Ainsi d’après lui, l’ontogenèse suit la phylogenèse. Mais il en reste bien par exemple, qu’à un certain stade de leur développement, les organes qui formeront les nageoires de l'embryon d’un mammifère marin comme par exemple le dauphin, présentent une analogie de conformation anatomique qui rappelle les pattes des animaux terrestres. Et cette observation coïncide avec l'existence d’un ancêtre terrestre. Ainsi, le plan de l’ébauche du membre chiridien est commun à tous les embryons de vertébrés tétrapodes. Cependant, l’organogenèse peut en faire ensuite des organes aussi différents qu’une nageoire de dauphin, une aile de chauve-souris, un membre marcheur, fouisseur ou préhensile [52]. Encore par exemple, le simple feuillet épidermique embryonnaire des vertébrés peut donc également et distinctement évoluer en écailles de poisson, en écailles de reptile, en plumes d’oiseau, en poils, ou en griffe de mammifère ...

Or, il semble bien pour les anciens Égyptiens, que les premiers stades embryonnaires sont également perçus comme semblables chez tous les animaux : ils se ressemblent en effet tous à l’observation à l’œil nu, avant leur « transformation » visible en un être vivant particulier donné depuis l’œuf : oiseau … dieu, homme. Tout se passe alors comme lorsque le savant Ernst Haeckel [53] au dix-neuvième, ne réussit plus à identifier à la simple vue externe les contenants des bocaux non étiquetés où il avait placé des fœtus animaux différents, et en tira des conclusions certes très exagérées (Fig. 41) [54], mais pas complétement irréalistes si on les compare, je le précise, aux possibilités sans moyens de grossissement performant des observations les plus antiques. En conclusion, « les premières observations de parentés morphologiques au cours du développement embryonnaire d’animaux phylogénétiquement éloignés ont fait émerger l’idée de l’unicité des êtres vivants. À l’appui de cette hypothèse, les travaux modernes en génétique du développement n’ont cessé d’aller dans ce sens. Il est maintenant admis que la diversité du règne animal résulte cependant de la mise en œuvre de gènes similaires. L’universalité du système génétique régulateur du développement embryonnaire amène la notion, au sein du monde vivant, d’une communauté des fonctions génétiques » [55] (Fig. 39-41). J’ai ajouté afin d’illustrer assez clairement ce chapitre, plusieurs clichés assez parlants montrant les différents stades embryologiques du sujet humain, et qui permettent de comprendre comment les analogies de transformations ont pu être perçues par les observateurs naturalistes, en particulier à propos de l’appendice caudal destiné à disparaître chez le sujet humain et les oiseaux, mais pas chez les mammifères et par exemple les tortues (Voir en supra les fig. 39-41, et en infra, les fig. 43-44) [56].

Là encore dans une certaine mesure, les savants égyptiens pharaonique en eurent une certaine préscience, et en incluant pour la « transformation » humaine, le minéral, le végétal, l’animal, la physique, et le divin. Et cela n’est pas complétement inexact, si l’on considère de la manière la plus fine, la composition des tissus humains, et les interactions bio-physiques que nous connaissons maintenant. Ainsi, outre les sels minéraux dilués dans l’organisme, les minéraux concentrés constituent bien une base solide avec le squelette humain, fait du blanc argent pour les dieux égyptiens, et blanc également chez l’homme ; l’or, lui, constitue la chair mêmes des dieux, comme le teint plus cuivré des chairs humaines. En effet, les couleurs jouent un grand rôle dans l’esprit du temps, car elles constituent un certain nombre de repaires. Nous verrons plus tard par exemple les matières minérales dont sont censées être constitués, à leur naissance, les rois de la V^edynastie, telles qu’elles sont désignées dans le pWestcar (10,10-10,25) : les nouveau-nés sont incrustés d’or, et portent du lapis-lazuli en chef. L’or est un métal tendre, alors que le lapis est une pierre dure qui sied mieux au crâne royal et le protège comme la couronne bleue de guerre (Khépresh, XVIII^edyn.), qui est exclusivement royale puisque jamais portée par aucune divinité. Ce qui lui confère son caractère humain, d’autant qu’elle était probablement faite de peau d’autruche, donc un cuir travaillé, plus proche des téguments humains, et qui contient donc en son message deux niveaux : l’un interne, « dur » (crâne), et l’autre externe « mou » (le cuir chevelu). Le nom même de cette coiffure est à

faucon – tous des ovipares avec les notions de « nidation » et de la protection minérale (coquille de l’œuf). Viendront ensuite des dieux masculins et féminins (part féminine de l’individu), des génies, puis, des vents, des serpents, l’Inondation, la Lumière, l’Étoile du matin ... Les mammifères ne sont pas complètement exclus, car ils sont contenus dans plusieurs dieux anthropomorphes à tête animale comme Hathor (vache), Atoum (bélier), Bebon (cynocéphale) ... Certaines divinités comprennent même plusieurs dénominations animales comme Sobek avec le crocodile qui contient le grand taureau sauvage (979), Anubis avec sa tête de chien « fils de Hesat », la vache laitière (546) ... Nous savons aussi que les « transformations » propres aux divinités sont faciles, comme celles de la Fille du Soleil en vache, en lionne, en serpent. Nous arrivons maintenant à la transformation imitatrice en l’enfant divin Ihy qui résume le devenir de chair souhaité (334), et, à l’homme adulte (105-106) ; puis, à l’Œil d’Horus récapitulateur et flamboyant, et enfin à Khépri. Les Textes des Sarcophages (945) donnent à la suite de cela, les identifications divines anatomiques des pieds à la tête, suivent encore des transformations en plusieurs dieux, et enfin en la définition de « petit enfant » (290-291), qui « respire » (770). Les formules sont moins nombreuses dans le Livre des Morts (76 à 88), mais la première parle d’un insecte qui figurait avec un autre rôle dans les Textes des Sarcophages (une luciole ?). Par contre, les poissons, qui comme les salamandres (Caudata), sont plus immédiatement reconnaissables dès le deuxième rang embryonnaire en raison de leur longueur (Fig. 41, II), et assez différents des mammifères plus pelotonnés, ne sont pas mentionnés dans ce contexte scripturaire. Ainsi, l’ordre et les animaux énoncés dans ces « transformations », sont bien sûr différents des nôtres figurant dans le grand filum moderne de l’évolution. Cette liste simplifiée comprend aussi d’autres éléments naturels ou divins, ce qui est normal dans une conception plus cosmique, que purement comme pour nous à notre époque, naturaliste. D’ailleurs, les végétaux ne sont certes pas exclus de ces « transformations » avec l’orge du nord (CT 269), et le lotus (LdM 81 A et B). De plus, les très importantes formulations nominales personnalisantes du défunt sont transmises de manières florales : « Les fleurs sont par ta langue renouvelées éternellement », « comme fleurit le nom de (tel dieu) » … (Livre que ton Nom fleurisse, pGizeh 18031, 11-12). En effet, il se trouve également que certains phénomènes de cette nature représentent une bonne image d’un sujet renaissant de lui-même. Ainsi, une fleur de lotus accouche bien d’une autre fleur (N. BEAUX 1990, 32W2,2...// fig. 14a p. 157), ou même d’un sujet entier (32E2,3, 31W39 // fig. 14b p. 157). Cette observation se retrouve encore reproduite par exemple sur une coupe en faïence bleue de la XX^edyn. (Rijksmuseum van Oudheden de Leyde, n° AD 14) [57].

Le thème de la transformation était déjà plus anciennement un thème récurrent dans les Textes des Pyramides. En effet, le roi devait passer d’un corps momifié, immobile et inerte, à un être reviviscent à travers diverses étapes progressives de transformations qui sont résumées sur la paroi ouest du monument d’Ounas. Cette notion néo-embryologique et biologique, bien que « transformiste », est donc en partie soupçonnée et comprise, bien que d’une façon particulière, dès les origines de cette très grande civilisation.

5. Autres représentations

5.1. Rappels égyptiens en deux ou trois dimensions

[58], [59], [60], [61]

De forme circulaire ou ovalaire, certains cartouches peuvent parfois symboliser un antre utérin gestant dans lequelle attend une divinité à laquelle s’assimile le roi justifié (Hii et Aad, Tombe de Ramsès VI). Les formes ovalaires osiriennes sont constantes dans les tombes royales et thébaines.

Rappelons aussi que dans un texte, Thot est un avorton simiesque issu d’un viol divin, et, qu’une fausse-couche peut livrer une forme simiesque lunaire préfigurant une vieillesse caricaturale (Aufrère 2007, p. 86-87).

Des « lampes à embryons » de la période copte montrent deux fœtus disposés de part et d’autre du trou de remplissage, leur grosse tête dirigée en direction de la mèche (fin III^e- début IV^es. apr. J.-C., Genève, MAH 9579) [62].

5.2. Rappels antiques

Aux époques hellénistiques, les « Aphrodites orientales » [63] en terre cuite déjà évoquées [64] disposent d’une logette abdominale où était disposé un fœtus également en terre cuite (Fig. 46). La cavité était fermée par un couvercle figurant un espace péri-ombilical rectangulaire lui donnant l’aspect d’un tiroir.

5.3. Les rupestres sahariens

5.3.1. Les modèles animaux

Les ensembles pastoraux rupestres de Taleshut, étudiés par Jean-Loïc Le Quellec [65], sont organisés chacun au-dessus d’une cavité naturelle assimilable au monde intra-utérin. Ils associent des enveloppes fœtales, des formes embryonnaires et des symboles placentaires bovins et ovins avec une « femme ouverte » pouvant être figurée proche d’un bovidé.

Ainsi, l’une de ces gravures rupestres montre une femme au sexe en cupule bien marquée proche de deux formes embryonnaires dans leur enveloppe amniotique (Fig. 47). D’autres gravures proches montrent des fœtus animaux dans leur sac amniotique (Fig. 48a, et 49), avec leur cordon ombilical et leur placenta (Fig. 48 a et b).

5.3.1. Les représentations humaines

5.4. Moyen âge européen

Après avoir vu des reproductions graphiques illustrant plus tardivement le texte de Soranos d’Éphèse, le fœtus de la Renaissance avec Léonard de Vinci, ainsi que des planches arabes, voici encore quatre modèles fœtaux datant du Moyen Âge européen (Fig. 55-58).

[1] Voir pour toutes les déclinaisons horiennes : Chr. Leitz (éd.), Lexicon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, Louvain, 2002-2003.

[2] Sethe 1908-1922, I, Sp.378 § 663c, 664ap. 364-365. Allen 2013, III, PT378 § 663c, 664a. Speellers1923, I, p. 49. Faulkner 1969, p. 125. Carrier, I, 2009, Téti, p. 328-329.

[3] Th. Hopfner, Plutarch, Über Isis und Osiris, I, Prague, 1940, p. 87. Mais voir aussi J. Hani (1976, note 5 p. 81-82) pour qui les Grecs auraient mal interprété un signe hiéroglyphique représentant un enfant aux jambes affaissées. Dans tous les cas, c’est bien de la faiblesse passagère d’un très jeune enfant dont il est question (un nouveau-né) : « Je suis le faible (petit) qui est dans Nou … » (CT IV, Sp. 334 § 182 k). La cryptographie déjà étudiée du temple de Dendara en témoigne (R.-A. Jean, « Clinique obstétricale égyptienne – XXI . L’enfant à naître (1) L’œuf, l’embryon, et le fœtus », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 6 octobre 2018, p. 6, et 20-22).

[4] Chr. Leitz (éd.), Lexicon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, Louvain, 2002-2003, V, « Harpocrate » ; M. Malaise, « Harpocrate au pot », dans Religion und Philosophie im Alten Ägypten. Festgabe für Philippe Derchain zu seinem 65. Geburtstag am 24. Juli 1991, OLA, 39, 1991, p. 219-232.

[5] R.-A. Jean, À propos des objets égyptiens conservés au Musée d’Histoire de la Médecine, Université Paris V, Paris, 1999, p. 14, plus notes 37 p. 16 et 74 p. 24.

[6] pEbers 51,18. Grundriss.V, 245. wḫd : voir Wb. I, 356, 1-7, 8 ; Alex. 77.1025, « souffrir, endurer, supporter ». Voir aussi : Wb. I, 355, 15-16 ; Alex. 78.1079 pour wḫd « se dominer, se contrôler, restreindre », simplement par analogie avec notre expression moderne : « patient ». Voir également wḫdw, Wb. I, 356, 9-12. 78.1080, 79. 0744, « souffrance », par analogie avec : « souffrant ».

[7] Wb. I, 215, 1-19 ; Alex. 77.0719, « combattre » ; voir aussi 78.0770, 3ḥʿ r, « se soucier de quelqu’un ».

[8] Voir en général : D. Meeks, « Pureté et impureté dans l’Égypte ancienne », Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. IX, Letouzé & Ané, Paris, 1979 ; S. Sauneron, « Représentation d’Horus-Shed à Karnak », BIFAO, 53, IFAO, Le Caire, 1953.

[9] A. Delatte, Ph. Derchain, Les intailles magiques gréco-romaines égyptiennes de la Bibliothèque Nationale, Paris, 1964, n° 359 p. 255.

[10] Fr. Dunand, Isis, Mère des Dieux, Paris, 2000, p. 164-165.

[11] A. Gasse, Les stèles d’Horus sur les crocodiles, Paris, 2004, p. 33 et n° 8 p. 60-65 ; p. 40.

[12] Loeben, Kappel, 2009, n° 133, p. 112.

[13] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, La mère, l’enfant et le lait en Égypte Ancienne. Traditions médico-religieuses. Une étude de sénologie égyptienne (Textes médicaux des Papyrus du Ramesseum n° III et IV), édité par Sydney H. Aufrère, Collection Kubaba – Série Antiquité – Université de Paris 1, Panthéon Sorbonne, L’Harmattan, Paris, 2010, p. 271-302 ...

[14] Litt. « pâte », ḫ3ḏw : Wb III, 237, 2-4 ; Alex. 77.3004 « une variété de pâte », « pâte, pain », 78.2950 « une sorte de pain ». Et donc peut être un « pain au lait » d’offrande au vu de ce texte ?

[15] Sethe 1908-1922, II, Sp. 485 § 1029b-cp. 77. Allen 2013, V, PT485 § 1029b-c (P+M en partie). Speellers1923, I, p. 71. Faulkner 1969, p. 172. Carrier, II, 2009, Pépy 1^er, p. 786-787.

[16] Chr. Leitz (éd.), Lexicon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, Louvain, 2002-2003, I, « Ihy » ; Altenmüller, H. Altenmüller, « Ihy beim Durchtrieb durch die Furt. Bemerkungen zu Gestalt und Funktion cines Gott », dans Fest. Derchain, OLA, 39, 1991, p. 17-27.

[17] de Buck 1935-1961, IV, Sp. 334, 179-183 (G1T). Faulkner 1973, I, p. 257-260. Barguet 1986, p. 503-506. Carrier 2004, I, p. 798-803.

[18] S. Cauville, « Ihy-noun et Ihy-ouâb », BIFAO, 91, 1991, p. 99-117 et pl. 33-36.

[19] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, dans ERUV II, 2001, p. 560-564 ; — ERUV III, 2005, p. 486-487 ; — La mère, l’enfant et le lait, 2010, p. 185. Cette partie doit être interposée comme suite historique de la compréhension égyptienne de la nidation, en R.-A. Jean, « Clinique obstétricale égyptienne – XXI . L’enfant à naître (1) L’œuf, l’embryon, et le fœtus », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 6 octobre 2018, p. 11. Je compléterai prochainement ce dernier article en conséquence pour une meilleure adaptation pédagogique intégrée, et à la demande des lecteurs.

[20] Chr. Leitz (éd.), Lexicon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, Louvain, 2002-2003, V, « Harsomtus » ; E. Louant, « Harsomtus the Child, Son of Horus of Edfou, and the Triple Confirmation of the Royal Power”, dans D. Budde, S Sandri, U. Verhoeven (éd.), Kindgötter im Ägypten der Griechisch-Römischen Zeit. Zeugnisse aus Stadt und Tempel als Spiegel des interkulturellen Kontakts, OLA, 128, 2003, p. 225-249.

[21] Chr. Leitz (éd.), Lexicon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, Louvain, 2002-2003, VI, « Somtus » ; J. Quaegebeur, « Somtous l’Enfant sur le lotus”, dans Mélanges Jacques Jean Clère, CRIPEL, 13, 1991, p. 113-121 et pl. 15.

[22] de Buck 1935-1961, IV, Sp.330, 166-171(S1C^a, S2C, S1C^b, B2B0, B4B0). Faulkner1973, I, p. 254-255. Barguet 1986, p. 543-544. Carrier 2004, I, p. 787-789.

[23] de Buck 1935-1961, II, Sp.99, 94-96 (S1C, G2T). Faulkner 1973, I, p. 97-98. Barguet 1986, p. 236-237. Carrier 2004, I, p. 258-259.

[24] de Buck 1935-1961, II, Sp.80 § 40e-g(B1C, B2l, B1P). Faulkner 1973, I, p.85. Barguet 1986, p. 473. Carrier 2004, I, p. 226-227.

[25] Voir à ce sujet : R.-A. Jean, « Infectiologie (3). La notion parasitaire en Égypte ancienne (3), les mouches et leurs larves (2), génération », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 10 juin 2014.

[26] Chr. Leitz (éd.), Lexicon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, Louvain, 2002-2003, IV, « Nepri » ; J. Leibovitch, « God of Agriculture and Welfare in Ancient Egypt », JNES, XII, 1953, p. 73-113.

[27] Chr. Leitz (éd.), Lexicon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, Louvain, 2002-2003, II, « Bs ». M. Malaise, « Bès et les croyances solaires », dans Studies in Egyptology Presented to Miriam Lichtheim, II, Jérusalem, 1990, p. 680-729. D. Meeks, « Le nom du dieu Bès et ses implications mythologiques », dans U. Luft (éd.), Intellectual Heritage of Egypt. Studies Presented to László Kákosy by Friends and Colleagues on the Occasion of his 60th Birthday, StudAeg, 14, Budapest, 1992, p. 423-436. Y. Volokhine, « Dieux, masques et hommes : à propos de la formation de l’iconographie de Bès », BSÉG, 18, 1994, p. 81-95.

[28] J.F. Romano, « The Origin of the Bes-image », BES, 2, 1980, p. 39-56 ; – The Bes-image in pharaonic Egypt, Thèse, New York University, 1989.

[29] de Buck 1935-1961, V, Sp. 388, 57c-d-58b (B9C …). Faulkner 1973, II, p. 17. Barguet 1986, p. 206. Carrier 2004, II, p. 924-925.

[30] Budge 1898, vol. Text, p. 91-92. Barguet1967, p. 73. Faulkner, ed. Andrews 2004, p. 53. Carrier, Melchat 2, 2009, p. 133.

[31] Claude Lévi-Stauss, puis à sa suite les psychiatres militaires de l’École Française, ont bien démontré la capacité « quasi totémique » d’un objet compris pour être habilité à supporter à la fois la charge du combattant et celle du combattu. Ainsi, la dépouille représente à la fois le vaincu, et celui qui l’a vaincu par la force. Cette double identité autorise celui qui s’en revêt à participer au combat initial, et à représenter à son tour la victoire due à l’entité dominante qu’il représente de cette manière. Pour ce cas particulier égyptien, c’est bien la Fille du Soleil qui est mandatée par son Père pour lutter contre toute forme représentant par principe une force égale à la sienne ici léonine, et dont par son appui spécial solaire, elle deviendra pourtant vainqueur. Nulle force peut théoriquement dépasser cette « sur-force » déléguée.

[32] Y. Volokhine op.cit. 1994, p. 95.

[33] D. Meeks op.cit 1992, p.426.

[34] R.-A. Jean,« Clinique obstétricale égyptienne – XXII . L’enfant à naître (2) Les petits modèles divins (1) Les scarabées », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 5 novembre 2018, p. 22-23.

[35] Pieds de lit de la Collection Michailidis : Bulletin de l’Institut d’Égypte, 45, 1963-1964, pl. XIV-XV.

[36] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, op.cit 2010, p. 87, 79-98, fig. 26 p. 88.

[37] G. Lecuyot, « Quelques vases Bès sortis des sables de Saqqara », dans Is. Régen, Fr. Servajean(éd.), Verba manent. Recueil d'études dédiées à Dimitri Meeks par ses collègues et amis, Cahiers « Égypte Nilotique et Méditerranéenne » (CENiM), 2, Montpellier, 2009, p. 255-265 ; — « Aha ! un Bès », Varia Cybelia 1, Paris, 2014, p. 77-82.

[38] Voir par exemple : S. Sauneron, Le Papyrus Magique Illustré de Brooklyn, New York, 1970, frt. et fig. 2-3.

[39] Voir pour les inhumations dans des statues votives à l’effigie de Bès : Fr. Drilhon, « Un fœtus humain dans un obélisque en bois », Archéologie et médecine, VII^eRencontres Internationales d’Archéologie et d’Histoire, 1987, p. 499-521. Am. Marshall, Maternité et petite enfance en Égypte ancienne, Monaco, 2015, p. 64-68 ; – , L’enfant et la mort en Égypte ancienne, Éditions Mondes antiques, Toulouse, 2018, p. 65-68.

[40] É. Drioton, « Un Oudja à représentation hermopolitaine », RdE, 1, 1933, p. 81-85 ; C. Spieser, « De l’embryon humain à l’embryon divin en Égypte Ancienne », dans V. Dasen (édt.), L’embryon humain à travers l’histoire, images, savoirs et rites. Actes du Colloque de Fribourg, 27-29 octobre 2004, Fribourg, 2007, p. 27-29.

[41] H.O. Lange, Der magische Papyrus Harris, Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab. Historisk-filologiske Meddelelser, 14, Copenhagen, Høst, 1927, p. 57.

[42] É. Drioton, op.cit 1933, p. 85.

[43] É. Drioton, op.cit 1933, p. 83.

[44] Dans le cas d’une représentation héliopolitaine de l’Œil, c’est-à-dire sans les divinités représentées ici de part et d’autre de l’iris, où, d’un sycrétisme héliopolitain-hermopolitain pas rare aux dernières Époques. Dans les deux cas, l’œil solaire est bien « fournisseur » d’humanité, avec comme modèle le « patron horien » qui peut être délégué à un autre dieu.

[45] É. Drioton, op.cit 1933, p. 82.

[46] Pour l’anatomie de l’œil, se reporter à : R.-A. Jean, « L’ophtalmologie en Égypte Ancienne– I, Anatomie et physiologie, de l’œil », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, à paraître prochainement.

[47] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, op.cit 2 010, p. 289, 296, 470 ; p. 287-302.

[48] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, op.cit 2010, p. 205 et 207.

[49] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, op.cit 2010, p. 470.

[50] Karl Ernst von Baer, Über Entwickelungsgeschichte der Thiere, Königsberg, 1828.

[51] Ern. Haeckel, Anthropogenie oder Entwickelungsgeschichte des Menschen. Gemeinverständliche wissenschaftliche Vorträge über die Grundzüge der menschlichen Keimes- und Stammes-Geschichte, Leipzig, Engelmann, 1874, pl. IV et V.

[52] Voir par exemple : M. Delarue, Parenté et diversité des organismes, Université Pierre et Marie Curie, Paris, 2018 : http://www.snv.jussieu.fr/bmedia/parente/index.htm#ancre761044.

[53] C’est la raison pour laquelle, dans un esprit de généralisation par trop hâtif, le savant fut accusé et à juste titre : « de prendre un embryon humain et de le dessiner, en prétendant que la salamandre, le porc et tous les autres avaient la même apparence au même stade de développement », car c’était une fraude scientifique (M.K. Richardson, « An Embryonic Liar », The London Times, 11 août 1997, p. 14). En fait, les dessins de Haeckel « sont très inexacts, exagérant les ressemblances entre embryons et ne montrant pas (assez) les différences » (M.K. Richardson, J. Hanken, M.L. Gooneratne, Cl. Pieau, Alb. Raynaud, L. Selwood, Gl.M. Wright, « There is no highly conserved embryonic stage in the vertebrates : implications for current theories of evolution and development », Anatomy and Embryology, 1997, 196, p. 91-106, voir surtout p. 92-93). Ainsi, si la réalité a été bien rétablie dans le monde scientifique moderne, les ressemblances inhérentes à un certain « ressenti » pouvaient bien être partagées aux très anciennes époques.

[54] Dans cette planche d’embryologie comparée, il faut noter que la correction la plus visible de Richardson, au niveau des deux premières colonnes, montre une bulle membraneuse latérale qui laisse bien voir un corps plus long : ainsi, poissons et salamandres sont plus immédiatement reconnaissables, puis, les embryons mammifères sont juste un peu plus « pelotonnés » à l’œil nu.

[55] M. Delarue, op.cit 2018, p. 1.

[56] https://embryology.med.unsw.edu.au/embryology/index.php/Carnegie_stage_table.

[57] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, op.cit 2010, p. 74-75.

[58] P. Rigault, dans : M. Étienne, Les Portes du Ciel, Paris, 2009, n° 63, p. 90.

[59] A. Piankoff, « The Tomb of Ramesses VI », Bollingen Series, 40/1, New York, 1954, fig. 130-133, pl. 149-159.

[60] Vignette du LdM 136 a et b, British Museum 10471/9, Faulkner 1985, p. 127.

[61] Fr. Servajean, « À propos d’une hirondelle et de quelques chats à Deir al-Médîna », BIFAO 102, 2002, p. 362-364.

[62] H. Wrede, « Ägyptische Lichtbräuche bei Geburten. Zur Deutung der Froschlampen », JAC, 11/12, 1968/1969, p. 83-93. V. Dasen, « Femme à tiroir », in : Dasen 2004, p. 144, fig. 10, — dans Frydman, Papiernik, Crémière, Fischer, 2009, p. 33.

[63] V. Dasen, « Femmes à tiroir », dans V. Dasen (éd), Naissance et petite enfance dans l’Antiquité, Actes du colloque de fribourg, 28 novembre - 1^erdécembre 2001, OBO 203, Fribourg / Göttingen, 2004, p. 137.

[64] R.-A. Jean, « Clinique obstétricale égyptienne - V . L’inspection de l’abdomen. La grossesse extra-utérine », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Angers, 5 septembre 2017, fig. 46-47 p. 25.

[65] Le Quellec, 1998, p. 380-385 et fig. 127 pour l’ensemble du site.

OBSTÉTRIQUE

CLINIQUE OBSTÉTRICALE

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