OBSTETRIQUE - XLIII
CLINIQUE OBSTETRICALE - XLIII
• Richard-Alain JEAN, Anne-Marie LOYRETTE (†), « Clinique obstétricale égyptienne – XLIII . Les accouchements divins, royaux et humains (9) Les textes (7) les Textes médicaux-magiques (1) », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 20 juillet 2020.
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CLINIQUE OBSTÉTRICALE ÉGYPTIENNE – XLIII
LES ACCOUCHEMENTS DIVINS,
ROYAUX, ET HUMAINS (9)
LES TEXTES (7)
LES TEXTES MÉDICAUX-MAGIQUES (1)
Richard-Alain JEAN
Anne-Marie LOYRETTE
Ce travail qui n’avait pas encore été publié, avait été rédigé en son temps avec Anne-Marie Loyrette. Il trouvera maintenant très naturellement sa place dans le contexte de l’étude des écrits obstétricaux égyptiens pharaoniques que nous avions déjà bien commencé à approfondir ensemble. Il s’agit donc ici, et à partir de deux passages du pRamesseum (IV C 25-28 et IV C 28-30), de dégager une perspective à la fois médicale et psycho-magique liée aux risques de ruptures périnéales capables d’engendrer les pathologies décrites dans l’article précédent : Richard-Alain Jean, « Clinique obstétricale égyptienne – XLII . Les accouchements divins, royaux et humains (8) Les textes (6) les Textes médicaux (4) », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 30 mai 2020.
Nous retrouverons ainsi une huile, qui, plus spécialisée dans le domaine prophylactique, s’accordera bien avec la manière – pas si spéciale aux temps anciens, il faut bien le rappeler – de rassurer la femme tout au long des épisodes dangereux de fin de mise au monde, par une technique le plus souvent qualifiée de « magique », alors qu’elle s’apparente directement à une thérapie psychologique capable de favoriser un bien-être de la mère et par suite de l’enfant par simple analogie ontologique et religieuse.
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1. Thérapeutique obstétricale
Le domaine préventif obstétrical s’étend dès longtemps avant l’accouchement jusqu’à la totalité du travail, y compris bien entendu au cours de sa dernière période critique. Les mêmes produits ou d’autres semblables seront utilisés : ceci procède de la partie purement médicale. Y sera ajouté tout un ensemble de moyens apaisants pour la parturiente, dont plusieurs formules parlées faisant référence aux divinités protectrices sensées avoir déjà éprouvé cette expérience de naissance et en ayant triomphé : partie que nous définirons comme neuro-psycho-magique, pour ne pas la confondre avec des actes oraux et autres qui n’auront par eux-mêmes aucune chance d’avoir un effet réel au cours d’aucun traitement.
2.1. pRamesseum IV C 28-30
Comparer avec : pLondres 45. 14, 5-8. Parallèles // ouverture
Comparer avec : pEbers 800. 94, 14-15. Parallèles // délivrer
Comparer avec : pEbers 797. 10, 11. Parallèles // accouchement
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utilisée à l’Ancien Empire, par exemple au-dessus de scènes d’accouchement de vaches représentées dans le mastaba d’Akhethetep (Louvre, E 10958, mur Est et côté Nord) [i], dans le tombeau de Métchétchi (fragment calcaire, Louvre, E 25515) [ii], ou encore dans la tombe de Ti. Dans les scènes pastorales, ce mot peut être échangé avec msj [iii]« mettre bas ». Nous retrouvons cette dernière expression dans notre texte (30b). Les deux mots sont donc comparables et peuvent être indifféremment utilisés pour désigner l’accouchement d’une mère humaine ou bovine, à l’image d’une déesse de la fécondité. Il pourrait pourtant bien s’agir ici d’une dénomination de l’acte technique – dans le sens de procéder à un clivage entre la mère et le rejeton qui du fait s’en trouve séparé. Nous conservons le terme technique « accouchement » afin d’éviter une confusion avec l’expression médicale française restrictive et limitée « délivrance » [iv] concernant le troisième temps de l’accouchement, c’est-à-dire l’expulsion, hors des voies génitales, du placenta et des membranes de l’œuf après la sortie du fœtus (Cf : pEbers 798. 94, 11-13).
suit devait nommer Isis avant Nephtys, ce qui autorise le ‘N’ majuscule de la Grande Mère ailleurs décrite comme ayant un Nil entre ses deux cuisses (pEbers 499. 69, 3-5 = pLondres 47. 14,14 - 15,2) dans des formulations utilisant du « lait de femme ayant mis au monde un enfant mâle » (R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, La mère, l’enfant et le lait en Égypte Ancienne. Traditions médico-religieuses. Une étude de sénologie égyptienne (Textes médicaux des Papyrus du Ramesseum n° III et IV), édité par Sydney H. Aufrère, Collection Kubaba – Série Antiquité – Université de Paris 1, Panthéon Sorbonne, L’Harmattan, Paris, 2010., p. 90, 91, 136-140, 156, 159, 162, 165, 169).
(c) Cette formule magique devait probablement invoquer Isis et Nephtys, les deux déesses sœurs étant très souvent associées.
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des jambes de Bébon, lorsqu’il entoure la terre » (Urk.V, 190,12) [v]. En l’occurrence « commissure vulvaire » [vi] dans notre texte et marquant la jonction des parties internes des cuisses en latéral, avec la
(f) Ce début de phrase s’adresse très probablement à l’enfant assimilé ici à Horus naissant d’Isis située dans une situation dangereuse qui deviendra le contexte de Kemmis.
escompté, et à l’exclusion de tout autre, à l’occasion de la mise en œuvre de ce rituel. Nous avons donc bien à faire ici à une formule de consécration, destinée à insuffler une dynamique particulière à une huile, dont les propriétés initiales s’en trouvent singulièrement augmentées et dans la perspective du geste à accomplir à l’occasion de l’onction assimilée pour l’occasion, à celle, divine.
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couronnement royal (pBrooklyn 47.218.50, II, 6). Le nom de Bastet finira par s’identifier avec ce vase (ex. : Dendera 76,11( 12) ; 167,13 (2) ; 160,12 …) [vii]. Ce vase pouvait donc être destiné à contenir l’huile à onction sacrée. En effet, l’onguent-wrḥ est placé parmi les huiles saintes dans des listes d’offrandes de l’Ancien Empire comme celle du roi Neferkarê (S. Hassan, Excavation at Giza, 1929-1935, IV, Le Caire, 1946, pl. CXLIX). Dans notre texte, cette expression a été choisie pour assimiler la parturiente à la déesse Isis très probablement citée dans la formule magique qui précède (pRam. IV C 29b) et dans notre première incantation (pRam. IV C 25-28), comme mère « de l’enfant mâle (Horus) » (28) archétype royal s’il en est.
(i) Même mot qu’en ligne 29. Cependant il est fortement probable que la partie ointe intéresse également la fente vulvaire et le périnée. Puis indirectement l’anus, au moins le quart inféro-interne des fesses et la face supéro-interne des cuisses, comme l’indique bien le nom de cette unité anatomique égyptienne (Cf. infra : Commentaire).
Théodynamie. – Dans cette formule magique, le « travail » semble être partagé entre la déesse qui doit accoucher et son enfant qui doit naître. Une certaine dynamique lui est transférée (29c). En effet, un peu comme à propos de la dynamique du texte adjoint (pRamesseum IV C 25-28), la voussure positive supérieure (concave) peut représenter le soleil naissant entre les deux montagnes (voussure inférieure convexe). La tête du fœtus divin étant engagée et ses yeux arrivant progressivement en descendant à la hauteur de la « commissure vulvaire » peuvent aussi être considérés comme autorisant l’enfant dieu, à « voir » (29b) puis à diriger son trajet, et ainsi disposer au mieux le reste de son corps pour en faciliter la sortie au jour. Ce « pilotage » par la divinité doit éliminer les anomalies de position de l’enfant. Ici, la « tâche de naître » est aussi un acte volontaire et magnifié revenant également à l’enfant assimilé au dieu héritier solaire et peut être comprise comme : « manifestes toi sur terre, parmi nous (par une bonne naissance) ». Ici la naissance de l’enfant est assimilée à celle d’Horus engendré par Osiris renaissant. Dans le texte de la vignette de « la fête du labour » (texte bas III, 8) du pJumilhac (Vandier 1962, XL p. 135,
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l’exercice obstétrical. L’onction avec la myrrhe (ex : Edfou I 430,12) fait de ce composé un des ancêtres des Saintes Huiles que sont le myron copte, le myron grec et le saint-chrême romain [viii] (oleum ad sanctum chrisma) composés d’huile d’olive et de baume d’un Commiphora, puis, des huiles des catéchumènes (oleum catechumenorum) et des infirmes (oleum infirmorum) faites simplement – d’huile d’olive. L’huile d’olive oindra les rois [ix] et les malades, car là aussi, seule la « formule de consécration » du rituel changera [x], laissant à l’unique saint chrême l’onction de l’histoire. En effet, l’huile de l’onction réclamée à Moïse (Exode 30, 22-33) et comprenant de la myrrhe fluide (cinq cents [sicles]), du cinnamome aromatique (la moitié, soit deux cent cinquante [sicles]), de la cannelle aromatique (deux cent cinquante [sicles]), de la casse (cinq cents [sicles]), suivant le sicle du sanctuaire (environ 11,424 g) [xi], et de l’huile d’olive (un hîn, soit environ 6, 06 litres), est réservée au rituel sacerdotal (32-33). Toujours dans le contexte biblique et égyptien, « Monte en Galaad, et munie-toi de baume, Ô vierge, fille d’Égypte » (Jérémie 46, 11), et les Hébreux d’Israël, « … ils virent une caravane d’Ismaélites arrivant de Galaad. Leurs chameaux étaient chargés de gomme adragante, de baume et de ladanum, qu’ils allaient faire descendre en Égypte » (Genèse 37,25b), pouvaient se fournir au passage des marchands itinérants originaires de Galaad (montages de Transjordanie) [xii]. Le baume était réputé cicatrisant (Jérémie 8, 22), l’huile était utilisée pour soigner les blessures, les meurtrissures et les plaies vives (Isaïe 1,6). Nous retrouvons cette habitude dans le Nouveau Testament (Luc 10,34). Envoyés en mission par Jésus, les douze apôtres « oignaient d’huile beaucoup d’infirmes et les guérissaient (Marc 6,13b). Cette pratique médicale et cette chasse des démons (Marc 6, 13a) se généralisa parmi les chrétiens « L’un de vous est-il malade ? qu’il appelle les anciens de l’Eglise, et qu’ils prient sur lui en l’oignant d’huile au nom du Seigneur : la prière de la foi sauvera le patient et le Seigneur le relèvera … » (Jacques 5,14). La Tradition apostolique (Saint Hippolyte de Rome, 218-235) parle d’offrir de l’huile pour oindre les rois, les prêtres et les prophètes afin qu’elle procure également la santé à ceux qui en font usage [xiii]. Le sacrement de l’extrême-onction sera fixé par le concile de Trente convoqué par le pape Paul III (1545-1563). La dernière révision romaine date du concile Vatican II [xiv]. En Egypte aujourd’hui, le pape et les dignitaires procèdent au rituel de la fabrication et de la consécration d’huiles saintes. La préparation du myron se pratique au monastère d’Amba Bishoi du soir du sixième dimanche de carême au jeudi saint. Le « Livre du Myron » indique la manière de procéder à la confection des saintes huiles. À l’origine, les formulations ne comprenaient que de l’huile d’olive pure et du baume. Par la suite, plusieurs dizaines de composants seront utilisés, et parfois diversement selon les versions et les manuscrits [xv]. Le « Livre de la sainte onction et la prière d’Abou-Tarbou » traite du sacrement des malades qui est nommé qandil et de la prière dite
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[xvi], [xvii], [xviii], [xix], [xx]
notre texte, la « commissure vulvaire » et encore plus précisément, nous voyons ici la portion externe allant du bord de l’anus au périnée antérieur où s’ouvre la portion inférieure de la fourchette vulvaire. Ce terme technique représente bien la partie la plus à risque durant le passage du nouveau-né : elle est en effet susceptible de se rompre au moment de l’expulsion. En effet, chez la primipare, au moment où la tête du fœtus franchit l’hymen il se produit une petite hémorragie sans gravité par rupture définitive d’insertion. L’éclatement de l’hymen se propageant en arrière vers la fourchette est l’amorce des déchirures du périnée. Il se peut aussi que la vulve arrive au maximum de ses possibilités sans que la tête du fœtus puisse se dégager. Alors le périnée s’amincit et blanchit, tellement il est tendu et comprimé. Une petite éraillure apparaît à la fourchette puis c’est la déchirure. Si le crâne passe bien, le moignon de l’épaule postérieure peut encore accrocher le périnée et le déchirer. Ces ruptures sont fréquentes, elles devaient donc êtres craintes (Cf. infra). Les lésions vulvo-périnéales s’accompagnent de déchirures de la partie inférieure du vagin. Une dilatation manuelle d’un col rigide peut en entraîner la déchirure. Enfin une solution de continuité peut se produire sur l’utérus gravide à la suite de déchirure du col, de perforation accidentelle, ou de rupture (elles sont facilitées en cas de malformation, de fibrome, d’utérus cicatriciel ou mou des grandes multipares). Voir à ce sujet : R.-A. Jean, « Clinique obstétricale égyptienne – XLII . Les accouchements divins, royaux et humains (8) Les textes (6) les Textes médicaux (4) », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 30 mai 2020.
Pharmacodynamie. – Pour l’efficacité d’un baume régi par exemple par la myrrhe, nous renvoyons à notre article : Jean, Loyrette, ERUV-III, 2005, p. 432-442. Nous voyons qu’une telle médication peut être utile en gynécologie comme par exemple en pKahun 12. 2, 7-11 (même article, p. 429-432) et en obstétrique (comme probablement notre texte du pRamesseum).
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2.2. pRamesseum IV C 25-28
Comparer avec les autres termes : pKahun 20. 3,3. Parallèles // accouchement
Horakhty-Mémen à Hout-Snéfrou (Asphynis) [xxii]. Il se présente sous la forme d’un faucon, et d’un dieu piquier harponnant (Pyr. 235) [xxiii] l’hippopotame du mal. En effet et très tôt, comme le dieu Ha (Cf.infra), il est à rapprocher d’Horus (Pyr. 1013) [xxiv] auquel il sera assimilé. Les Textes des Sarcophages ( CT 415 g - B9C/B2L [xxv] ; 659 d - pGardiner II [xxvi] ) indiquent qu’il a pu être représenté tenant un serpent dans une main, probablement un vestige de la graphie de sa patrie d’origine [xxvii] ( CT 397, 93 b - T1C, et, 112 g - T1Be, SQ2C [xxviii] ; voir aussi : LdM 99 [xxix] ). Pour l’un des passages, sa maison serait « scellée » ( CT 580 d - BH3C ) [xxx]. Dans une partie concernant l’alimentation du défunt, il est indiqué que N « connaît la flamme à laquelle on le présente : ce sont les larmes de Hémen », et un peu plus loin, à la question « De quoi donc vivras-tu ? » la réponse est « De myrrhe et d’encens, dont vivent les dieux » ( CT 660, 284 k, puis, p, r - B1B0 ) [xxxi]. À la XIIe dyn., un flagellum est ajouté au déterminatif utilisé dans les textes des pyramides,
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monument, voir un sphinx criocéphale de la première cour de Karnak (XXIe dyn.) [xxxii]. Pour une représentation archaïsante de ce dieu, voir Taharqa présentant deux vases nw au dieu Hémen sous sa forme de faucon (XXVe dyn., Louvre, E 25276) [xxxiii]. Il s’agit d’un ex-voto déposé par le roi pour remercier ce dieu de la crue miraculeuse de l’an 6 et survenue après une famine [xxxiv]. On retrouve ce dieu donnant le souffle de vie à la divine parturiente dans les hymnes des mammisis de Dendéra et d’Edfou : « … Si celle qui est enceinte t’entend (var. Dandéra « te voit ») son cœur cherche à te demander le souffle, ainsi que celui qui est dans ton sein. Fais donc monter vers elle le souffle doux avec ton poing pour qu’elle mette au monde. Prononce ton nom de Hémen sur ta fille, l’Or des dieux, aimée de ton Ka parmi les déesses. Qu’elle soit pourvue d’un roi, souverain, fils de souverain, (défenseur de son père, déliant le cœur de sa mère). Ô Amon, viens vers Hathor, la vénérable (var. Dendéra : Dame de Dandéra), tandis que tu procèdes et te hâte en paix, en paix. Viens en paix, toi, sa fille, la Blanche ; accomplis ton œuvre après lui. Puisse-t-elle donner la vie à Harsomtous, l’enfant, fils d’Hathor. » (trad. F. Daumas) [xxxv]. Ainsi nous voyons que le dieu Hémen a toujours été associé à Horus.
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(c) Il s’agit très probablement ici de Seth. Il domine les étendues désertiques (Abydos, Le retour de Seth) où Horus l’a repoussé (Mythe d’Horus). Frère de Nephtys, il en deviendra l’époux (de Is., 12, 356 A). Rapportée comme « sans vagin (kt) » (Pyr. 1273 b) [xxxvii], Nephthys est normalement stérile comme le compagnon qui lui a été imposé et le désert qu’elle connaît bien (de Is., 38, 366 C : version ancienne respectée). Cependant il faudrait aussi parler de l’adultère de Nephthys avec Osiris et ayant engendré Anubis [xxxviii] (Statue de Ramosé, Deir el-Medineh, Ramsè II) [xxxix]. Il y a bien entendu plusieurs traditions. Plutarque fait également de Thouéris une concubine de Seth qui se rachètera en se détournant de Typhon pour passer dans les rangs d’Horus avant le jugement (de Is., 19, 385 BE). Voir aussi le terme h3y [xl] , et remarquons que Ḥ3y, ou Ḥy [xli] sont des noms du dieu Seth. Il peut être compris comme le dieu de l’avortement (voir pour tout cela : Jean, Loyrette, 2001, p. 565 et 577). Seth deviendra aussi le principe de tout ce qui est dessèchement (de Is., 33, 364 A) faisant périr plantes et animaux (de Is., 51, 372 A ; 55, 373 D). Il est donc considéré comme hostile à la transmission de la vie. En Libye, il est assimilé au dieu Ash. Il est de cette façon un « proche » du dieu Ha qui semble avoir sur lui, et dans notre texte, quelques influences.
supra) il est à rapprocher d’Horus (Pyr. 1013 [lii] ; 1712 [liii] ) mais sans y être assimilé. Par contre, il est assimilé à Sobek (Point cardinal Nord).
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de ces architectes » – édifiée dans une perspective divine (par des dieux et pour des dieux) – en l’occurrence le dieu Ha. Il y a là comparaison entre la construction réputée solide, de part son assise profonde, de la maison même du dieu responsable de cette stabilité, et, l’avènement d’un dieu, Horus, érigé en héritier solaire et prototype royal. En réalité notre texte insiste sur la solidité et la pérennité d’une certaine manière de construire et qui est propre aux dieux. L’effet est duratif autant que monumental. Il participe à la consolidation des parois de celle qui va accoucher.
(f) Il faut comprendre « ceux (les dieux) qui sont nés avant lui (Horus) », et sur leur modèle de l’ascendance solaire. Dans ce texte en effet, l’analyse de la théodynamie exclue la notion de prématurité (Cf. infra).
Théodynamie. – En tant que l’un des Seigneurs du désert, le dieu Ha se trouve bien à propos désigné comme devant présider au rituel de « verser le sable » lors des cérémonies de fondation des temples [liv]. Au cours de cette liturgie, le roi peut être défini comme « enfant-ḥwnw de Ha » (Edfou III, 107, 2-12) [lv], dieu auquel il s’assimile dans son rôle de seigneur de l’occident. Ailleurs il est « héritier de Ha » (Edfou II, 288, 15-17) [lvi], dans un texte où Hathor lui donne les merveilles des Deux Limites et les mines. Ailleurs il est écrit : « je suis l’enfant de [Ha (?)] dans son désert » (CT 695, p. 329 d) [lvii]. Un passage des Textes des Sarcophages pourrait au premier abord laisser à penser que Ha et Hou ne sauraient ni lire ni écrire (CT 545) [lviii]. C’est sans doute que le Verbe créateur n’a nul besoin d’exercer ces fonctions-là, et que le souffle engendrant les « paroles divines » (l’écriture hiéroglyphique) est finalement le premier support de ce que disent les dieux avec force d’efficacité créatrice et aboutissant donc toujours à une action effective. Ce souffle émetteur de voix, appelée hou, finit par se confondre avec l’alimentation permettant de continuer à vivre [lix]. Ce doit être le sens d’un passage des Textes des Pyramides où il est dit que Ha écarte la faim du roi défunt (Pyr. 119) [lx]. Par contre, comme protecteur d’une Marche de l’Empire, Ha devrait-il exercer un savoir consistant à estimer les richesses en tant que dieu douanier taxant les bédouins, et apprécier les quantités en tant que responsable des transports de sable dévolu à la construction des temples. La fourniture et la sécurité relevaient bien de la divinité, tandis que l’ordonnance était établie par le roi pour les autres dieux et exécutée par les architectes utilisant pour leurs mesures le « bâton (de stabilité) ». Ainsi circulait l’information allant des dieux au roi puis aux hommes pour cette action. On retrouve cette notion dans la Bible, avec, bien entendu le Verbe (Genèse 1,3-29), allant graduellement ensuite de la puissance de l’expiration « du vent de ses narines » (Psaumes 18,16 ; 2 Samuel 22,16), à la délicatesse du « doux murmure d’une brise légère » (1 Roi 19, 12), c’est-à-dire le souffle producteur de situations nouvelles ou signifiant aux prophètes la volonté de Dieu. Dans l’Ancien Testament et comme il est l’Unique, Dieu se chargera dans un premier temps d’imprimer par son trait les Tables de la Loi (Deutéronome 4, 12-13 ; 10,2 et 4).
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Ce cumul de fonction, le verbe et l’écriture, ne sera pas perpétué ni dans l’Ancien Testament, ni dans le Nouveau Testament sauf une fois pour tracer des signes dans le sable ! (Jean 8,6). Jésus annoncera donc la Parole (Marc 2,2). Ainsi l’écriture demeurera la tâche des prophètes et des disciples (Exode 34, 27-28 ; Jérémie 30,2). Quant au Coran, il a été dicté au Prophète [lxi] (Sourate 2, 41 ; 42, 50-53). Il y est encore écrit que les vents soufflaient sur les ordres de Salomon (Sourate 38,35 ; 21,80 ; 34,11) et sans doute pour montrer la suprématie du grand roi sur toutes les idoles et entités que les hébreux connaissaient bien [lxii], dont le vent de l’Ouest, frère de Ha (CT 162) [lxiii]. De plus ce dernier représente un des points cardinaux nécessaires à la localisation par triangulation de la magie (CT 636) [lxiv]. Ainsi en prononçant l’incantation que nous étudions, tous en espèrent l’efficience portée par le
[lxv] deux lèvres de l’accouchement du soleil. D’ailleurs, Shou et Tefnout sont bien invoqués dans cette formule (26a). L’image de Routy (Pyr. 447) symbolise en effet la naissance de l’astre dans cet horizon sablonneux (LdM, 17) qui ne peut être que la vulve de Nout. Quant à Geb il peut aussi être associé à Routy (CT. I, 8a). Rappelons qu’au cours de son parcours nocturne le soleil disparaît dans la bouche de Nout, halé par les infatigables circumpolaires sur un long lit de sable, pour atteindre son vagin à la dixième heure. Ainsi, le haut des cuisses de la déesse marque l’horizon oriental [lxvi]. Le sable peut bien être perçu comme magique dans la mesure où il est capable de saisir les formes en reproduisant des empreintes : « je fais la protection de ton ka avec ces dieux imprimés (ḫt) dans le sable » (Edfou VI, 145) [lxvii]. Hathor-Sekhmet est wpt šʿj « (Celle) qui ouvre le sable » [lxviii] (Edfou V, 332,8). Or, Sekhmet est la déesse dangereuse. Rendue insensible par son ivresse, elle est capable de pousser trop fort ses eaux (ḥ3j) en dehors, risquant donc d’agrandir (wpj/ḥ3w) l’ouverture (wp), débridant le sable jusqu’à la déchirure du périnée mystique du même minéral qu’elle partage avec Nout et Isis au moment de l’enfantement divin du soleil et d’Horus. Nous avons par ailleurs déjà vu dans un autre texte, que l’ouverture normale cette fois de la « corne utérine » sera souhaitée par cet apaisement pour éviter une grossesse extra utérine (GEU), et à cette occasion comparée avec celle de la vache Sekhat-Hor (pLondres 45. 14, 6c) [lxix] … Toutefois il se trouve que le dieu Ha est capable de combler les tranchées de sable comme cela est son rôle lors de la fondation des temples afin d’en assurer la stabilité. Ici, le lieu de naissance est assimilé à la « maison de Ha ». La tranchée principale est assimilée à la vulve divine où le dieu est chargé d’agir comme le réparateur ou le protecteur (ḥ3j) d’une ouverture trop profonde de l’horizon de l’astre, c’est-à-dire, de la commissure vulvaire dont parle la suite des textes où la mère est confondue avec Isis et l’enfant avec Horus (cf. supra : pRam. 28-30). Réalisant ainsi la prophylaxie, il prévient la déchirure vulvo-périnéale. Si les deux parties latérales de la vulve qui s’ouvre sont comparables aux deux collines entre lesquelles se dresse l’enfant assimilé au soleil qui brille (ḥ3j) et qui est et imputrescible comme le sable (CT 755 o et 756 a) [lxx], le défunt peut espérer une bonne renaissance en déclarant : « “Production de Ha” est le nom de ma jambe droite, “Broche [lxxi] d’Hathor” est le nom de ma jambe gauche » (LdM 125) [lxxii]. Ha peut encore être associé à Hathor dame de l’occident comme protecteur d’Osiris [lxxiii] auquel il peut d’ailleurs être assimilé (LdM 40 [lxxiv] ; TT 192 [lxxv] ). Dans ce cas, il est bien fils de Nout (pBrooklyn 47.218.84) [lxxvi]. Une dernière chose : la jambe droite du défunt et correspondant à la relique de la province de l’Occident (Edfou I, 330,10), peut être appelée bzw-Ḥ3 ou bzw-Mnw (LdM 125). Dans la mesure où le dieu Ha et le dieu Min portent tous deux l’épithète q3-ʿ « celui au bras levé » (Edfou VIII, 77,3), ils ont peut-être été variablement assimilables l’un à l’autre selon les époques, Ha ayant même pu être considéré dans des conditions particulières, comme l’adjoint de Min [lxxvii], ce dernier étant connu pour sa vitalité sexuelle.
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Commentaire. – Cette formule est destinée, par sa valeur suggestive, à encourager la mère à s’assimiler elle-même à Isis, réalisant par là une forme d’apaisement favorable à une bonne respiration, importante si l’en est pour le bon déroulement de l’accouchement. Nous ne sommes pas ici en présence d’une magie passive imprimée à un auditoire crédule et démuni, mais bien en présence d’un stimulus psychologique – certes s’appuyant sur la foi – mais capable par les effets qu’il entraîne, d’influencer la clinique. Les procédures modernes de préparation à l’accouchement font appel à tout un éventail de mises en œuvre du domaine sensible et du subconscient. La référence à la mère de la parturiente est ici manifeste. La lignée maternelle ayant débouché sur les vies de toutes les mères successives exerce ici toute sa réassurance. Le chiasma mère-aïeule et Isis-Nout est aussi renforcé par les témoins que sont les rejetons issus des actes antérieurs, c’est-à-dire Nephtys, Horus et des dieux proches comme Hemen. La forte comparaison avec la très minérale et indestructible vulve de Celle accouchant sans cesse d’un astre bien tangible à l’horizon d’un désert dont le Maître s’assure bienveillant comme il l’a été auprès de la lignée dont elle est aujourd’hui l’Isis, lui donne confiance en sa propre chair et en sa stabilité. Elle est solide, elle peut pousser en paix pendant le travail. Dans une autre partie du Papyrus du Ramesseum (III. B, 26e - 28b) nous avons déjà vu que la mère d’Horus avait recours à l’expérience pédiatrique de Nout (p Ramesseum III. B. 27c : Jean, Loyrette 2010, p. 288-289 et 296). Le recours à l’arrière grand-mère léonine clos le pacte divin avec un trait d’union filiale solaire (Tefnout/Sekhmet/Hator). L’œil de Rê fidèle à son Père ne déchirera pas la mère de son Héritier. Quant à ses eaux, loin de devenir un Flot tumultueux indompté qui déchire, elles laisseront paraître l’enfant sereinement.
Conclusion. – Dans ces deux passages du pRamesseum, nous sommes bien projetés au cœur du moment le plus dangereux de l’accouchement, et où la parturiente se sentira confortée dans son effort par la convocation des divinités les plus concernées par la technique de la dernière partie du travail. Sur le plan médical, en externe, une huile aux vertus calmante sera dispensée, tandis que sur le plan magique et en interne, ce n’est pas moins que le « bâton (de mesure de l’architecte divin) » personnifié qui se voit confié à chaque stade de prendre la mesure des chairs maternelles afin de les modérer et éviter ainsi toute rupture périnéale et/ou viscérale capables d’entraîner des fistules vésicale ou rectale, ou encore des déchirures matricielles. Cette double prophylaxie apaisante localement et régulée par une respiration encouragée et bien menée sera de nature à espérer un bon déroulement de l’avènement assimilé à celui des déités solaires mâles et féminines déjà mères concernées.
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[i] C. Ziegler, Le mastaba d’Akhethetep, une chapelle funéraire de l’Ancien Empire, RMN, Paris, 1993, p. 80-81, puis planche, et texte p. 153.
[ii] C. Ziegler, Stèles, peintures et reliefs égyptiens de l’Ancien Empire et de la Première Période Intermédiaire, RMN, Paris, 1990, fig. p. 35 et p. 143, texte p. 129-130 (permuter : Elevage/Offrande).
[iii] Montet 1925, p. 99.
[iv] Notons que l’anglais « delivery » a un autre sens : il désigne l’accouchement proprement dit, c’est-à-dire la sortie du fœtus (The Oxford Dictionary, Oxford, 1982, p. 252 ; A.L. Clairville, Dictionnaire polyglotte des termes médicaux, Paris, 1950, n° 3934 p. 179 ; n° 95-110 p. 5-6 ; C. Coudé, F.-X. Coudé, L’anglais médical, Paris, 1982, p. 243 : cet ouvrage a été composé dans le département de pédiatrie de l’Université de Californie à San-Diego). Ce mot ne s’utilise en français que dans la composition : « délivrance retardée d’un enfant mort » (par ex : A.L. Clairville, op.cit. 1950, n° 3935 p. 179).
[v] P. Derchain, « Bébon, le dieu et les mythes », RdE 9, 1952, p. 36.
[vi] Terme d’anatomie chirurgicale (EMC, Techniques chirurgicales, Urologie-Gynécologie, 1996, p. 41-362). Expression usitée en urologie, par exemple dans la cure chirurgicale des prolapsus génito-urinaires (D. Montête, F. Gilbon, C. Borgogno, P. Coloby, « Traitement des prolapsus génito-urinaires par spinofixation avec une prothèse de polypropylène », Progrès en Urologie 12, 2002, p. 516-520).
[vii] S. Cauville, Le temple de Dandara, Les chapelles osiriennes, III, IFAO 793, Le Caire, 1997, p. 148.
[viii] Dans la liturgie romaine, voir (in Graduale Romamum), pour l’olivier, l’hymne : O Redemptor : « … la lumière a fécondé l’arbre … » (440) ; voir aussi la Préface (442-443). Pour le baume, se reporter à la Préparation du saint chrême, I : « cette larme parfumée jaillie d’une sèche écorce, telle une sueur perlant sur un rameau de choix pour vous enrichir de son onction sacerdotale … » (441). Pour les plantes, la Préparation du saint chrême, II : « … vous qui avez prescrit à votre serviteur Moïse d’extraire d’un mélange d’herbes aromatiques un parfum sanctificateur … » (441).
[ix] En ce qui concerne les tribulations de la « Sainte Ampoule » réservée aux sacres des rois de France, notons que « le roi de France est le premier des roys de la Chrétienté pour la céleste liqueur dont il est oint en son sacre » (Mathieu Paris, Histoire d’Angleterre, London, vers 1250).
[x] Le saint chrême est utilisé pour le Baptême, la Confirmation, la consécration des évêques, celle du calice et de la patène et dans la bénédiction des cloches. L’huile des catéchumènes est utilisée pour la bénédiction des fonts baptismaux, le Baptême, pour la consécration des autels fixes ou mobiles, dans l’ordination des prêtres et dans le couronnement des rois et des reines. L’huile des infirmes sert dans l’Extrême-Onction et la Bénédiction des cloches (Abbé Migne, Dictionnaire de Liturgie, Paris, 1863). Si les saintes huiles sont vénérées lors de leurs consécrations respectives (Ave sanctum chrisma pour le saint chrême, et Ave sanctum oleum pour les deux autres saintes huiles ; et ceci trois fois après chaque bénédiction et avant de baiser les ampoules), en plein chant (O Redemptor) et en procession solennelle (Dom G. Lefebvre, É. Osty, Missel Vespéral Romain, Paris, 1961, p. 440 ; p. 436-445). Notons au passage, que le Pontifical romain et un Canon du Concile d’Arles en 813 interdisent de les utiliser comme remèdes contre les maléfices et les maladies.
[xi] Soit environ un guéra (grain) de 0,571 g x 20 (Lévitique 27,25 ; Nombres 3,47 ; 18,6 ; Ézéchiel 45,12).
[xii] Comparer aujourd’hui avec le Baume de Gilead ou Baume de Salomon et contenant du Baume de la Mecque extrait du Commiphora Opobalsamum. Comparer aussi avec le Baume de Noé (Dorvault 1987, p. 187).
[xiii] Hippolyte de Rome, La Tradition apostolique : Edt. B. Botte, Col. Sources Chrétiennes, n° 11 bis, Cerf, Paris, 1968, p. 54-55.
[xiv] Concile Œcuménique Vatican II, Centurion, Paris, 1967, « La Sainte Liturgie », § 73-75, p. 181.
[xv] Par exemple, six relations, pour une période allant de 1299 à 1346, sont données par le Manuscrit Arabe de Paris 100.
[xvi] Bailly 1899, p. 2155.
16
[xvii] F. Zorell, Lexicom Graecum, Paris, 1931, col. 1456 ; 1458-1459. Voir aussi : M. Hagen, Lexicom Biblicum, Paris, 1911, III, col. 1234-1238.
[xviii] M. Hagen, op.cit. 1911, III, col. 195-208.
[xix] Leopold 1905 , p. 217. Gaffiot 1906, p. 910. F. Zorell, op.cit. 1931, col. 1457-1458. Sander, Trénel, 1979, p. 413 et 414 (p. 412 pour Moïse).
[xx] F. Zorell, op.cit. 1931, col. 1458-1459.
[xxi] V. Vikentiev, La Haute Crue du Nil et l’averse de l’an 6 du roi Taharqa. Le dieu « Hemen » et son chef-lieu « Hefat », Le Caire, 1930. J. Vandier, La tombe d’Ankhtifi et la tombe de Sebekhotep, IFAO, BdE, 18, Le Caire, 1950, p. 8-13, 206, 239, 263. Bonnet 1952, p. 285. R. Stadelmann, « Hemen », LÄ, II, col. 1117. LGG, V « Hemen ».
[xxii] H. Gauthier, Le temple de Ouadi es-Seboua, Le Caire, 1912, I, p. 168 et 169.
[xxiii] Sethe 1908-1922, p 133. Spellers 1923, I, p. 20-21. Faulkner 1969, p. 55. Bertrand 2004, p. 77 (f. 231).
[xxiv] Spellers 1923, I, p. 70. Faulkner 1969, p. 170.
[xxv] de Buck 1935-1961, V, 248, g (B9C, B2L). Faulkner 1973, II, p. 66. Barguet 1986, p. 158. Ounas : Carrier 2004, II, p. 1028-1029.
[xxvi] de Buck 1935-1961, V, 93, b (T1C …). Faulkner 1973, II, p. 229. Barguet 1986, p. 279. Carrier 2004, II, p. 1498-1499.
[xxvii] J. Vandier, « Hémen et Taharqa », RdE, 10, 1955, p. 75.
[xxviii] de Buck 1935-1961, V, 112, g (T1Be, SQ2C). Faulkner 1973, II, p. 25 et note 90 p. 32. Barguet 1986, p. 347 et 351. Ounas : Carrier 2004, II, p. 944-945.
[xxix] Barguet 1967, p. 133, col.1, et, 135, col. 1.
[xxx] de Buck 1935-1961, VI, 195, d (BH3C). Faulkner 1973, II, p. 183. Barguet 1986, p. 406. Ouna : Carrier 2004, II, p. 1360-1361.
[xxxi] de Buck 1935-1961, VI, 284, k, p, r (B1B0). Faulkner 1973, II, p. 231. Barguet 1986, p. 409. Ouna : Carrier 2004, II, p. 1504-1505.
[xxxii] H. Wild, « Statue de Hor-Néfer au Musée des Beaux-Arts de Lausanne », BIFAO, 54, p. 193-195.
[xxxiii] G. Andreu, M.H. Rutschowscaya, C. Ziegler, L’Égypte Ancienne au Louvre, Hachette, Paris, 1997, n° 91, p. 183-184.
[xxxiv] J. Vandier, op. cit. 1955, p. 73-79.
[xxxv] Daumas 1958, p. 433-434.
[xxxvi] Sethe 1908-1922, II, 518 p. 170. Spellers 1923, I, p. 79. Faulkner 1969, II, p. 191.
[xxxvii] Sethe 1908-1922, II, 534 p. 217. Spellers 1923, I, p. 85. Faulkner 1969, p. 201. López, Thode 2003, p. 159.
[xxxviii] Voir aussi dans le Papyrus dramatique du Ramesseum ( 39 : Sethe, Dram. Texte, p. 142-145) ; J. Hani, 1976, p. 57-58 et notes.
[xxxix] B. Bruyère, CdE 28, 1939, p. 270.
[xl] Wb. II, 473,15.
[xlv] J.J. Clère, MDIK, 16, 1958, p. 30-46. D. Wildung, « Ha », LÄ, II, col. 923. S. Aufrère, « Dieux du désert égyptien, Ha et la défense mythique des déserts de l’ouest », L’archéologue, Archéologie nouvelle, 11, 1995.
[xlvi] À l’époque tardive, le désert de l’Est est sous la domination de Sopdou, celui de l’Ouest est gouverné par Ha, tandis que les déserts méridionaux sont sous la dépendance de Dédoun.
[xlvii] J. Yoyotte, ACF, 92, 1991-1992, p. 628-629.
[xlviii] de Buck 1935-1961, V, p. 125 a (G1T ; A1C ; M3C ; M21C ; M5C). Faulkner 1973, II, p. 34. Barguet 1986, p. 352. Carrier 2004, II, p. 958-959.
[xlix] Dans le pBrooklyn 47.218.84 (XIV, 9), le dieu Ha « fait partie des équipages » et probablement des embarcations diurnes et nocturnes (D. Meeks 2006, § 38 p. 31 et p. 289).
[l] J.-C. Goyon, « Textes Mythologiques, II. “ Les révélations du mystère des quatre boules ” », BIFAO, 75, 1975, texte p. 388 et 389 [224], et note 5 p. 388.
[li] de Buck 1935-1961, VI, p. 38 z,aa (P. Gardiner II). Faulkner 1973, II, p. 121. Barguet 1986, p. 312. Carrier 2004, II, p. 1174-1175.
[lii] Spellers 1923, I, p. 70. Faulkner 1969, p. 170.
[liii] Spellers 1923, I, p. 105. Faulkner 1969, p. 253.
[liv] Montet, « Le Rituel de fondation des temples égyptiens », Kêmi, 17, 1964, scène VI, p. 89-91. Aufrère 1991, p. 665-671.
[lv] Aufrère 1991, II, p. 669.
[lvi] Aufrère 1991, II, p. 759.
[lvii] de Buck 1935-1961, VI, p. 329 (B1L). Faulkner 1973, II, p. 260. Barguet 1986, p. 155. Carrier 2004, II, p. 1588-1589.
[lviii] de Buck 1935-1961, VI, p. 142 a-b (M22C). Faulkner 1973, II, p. 160. Barguet 1986, p. 541. Carrier 2004, II, p. 1294-1295.
18
[lix] J. Zandée, « Das Schspferwort im alten Egypten », Verbum : Essays on Some Aspects of the Religious Function of Words, Dedicated to Dr. H.W. Obbink, Studia Theologica Rheno-Traiectina, 6, Utrecht, 1964, p. 33-66.
[lx] Sethe 1908-1922, p. 68. Spellers 1923, I, p. 12. Faulkner 1969, p. 37. Bertrand 2004, p. 46 (f. 204).
[lxi] Al-Bokhâri, Sahîh, kitâb I, bâb I, hadith 2-3.
[lxii] Ce fait peut surprendre dans le contexte scripturaire d’une tentative de monothéisme, mais il se situe dans la perspective où ni un Dieu Unique ni des idoles ne sont capables, par exemple ici finalement, « d’écrire ». La Loi reste à la Parole de celui qui l’énonce, c’est-à-dire au roi au prêtre ou au prophète. Ces sentences seront figées dans les différents canons des Saintes Écritures – un peu à la manière égyptienne – avant de ne pas manquer d’être interprétées par toutes les traditions en relevant, parfois même dans le plus parfait syncrétisme faisant se retrouver des notions qui ont pu à différentes époques être contemporaines les unes des autres. On peut naturellement citer par exemple, l’épisode de l’adoration du veau d’or, Marie et les cultes Isiaques en Méditerranée au début du christianisme, et cætera. Cependant la reprise en main des écritures deviendra un outil des pouvoirs. Il peut encore faire violence.
[lxiii] de Buck 1935-1961, II, p. 395 c (B1B0 ; B6C ; B2B0 ; B4B0 ; Y1c ; BH10x ; BH2C ; T3C ; G1T). Faulkner 1973, I, p. 140. Barguet 1986, p. 268. Carrier 2004, I, p. 400-401.
[lxiv] C’est-à-dire : Sobek dans les eaux (Nord), Dédoun dans la Nubie (Sud), Ha dans l’Ouest, et Soped dans l’Est. de Buck 1935-1961, VI, p. 259 c (B2L). Faulkner 1973, II, p. 217. Barguet 1986, p. 216. Carrier 2004, II, p. 1460-1461.
[lxvii] Aufrère 1991, p. 687, note 13.
[lxviii] Germond 1981, p. 230 et 327. La déesse maîtrise ici l’inondation qui comme le Nil, ouvre (wp), le sable pour en sortir et faire naître la végétation (note 1).
[lxix] Richard-Alain Jean, Anne-Marie Loyrette, « Clinique obstétricale égyptienne - IV . L’inspection des seins », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Angers, 31 juillet 2017, p. 18, et note (d) p. 19.
[lxx] de Buck 1935-1961, VI, p. 385 (B1C) et 386 (B1C). Faulkner 1973, II, p. 288 et 289. Barguet 1986, p. 35 et 36. Carrier 2004, II, p. 1694-1695 et 1696-1697.
[lxxi] Peut-être son ouverture même, son vagin (la percée). Faulkner (1998, p. 116) traduit par « flower of Hathor » ; Hornung (1990, p. 243) donne « Wurzel (racine) der Hathor » et signale la variation « Nephtys », tout comme celle de Min pour Ha.
[lxxii] Budge 1898, Text, p. 266. Barguet 1967, p. 164.
[lxxiii] J. Yoyotte, op.cit 1991-1992, p. 669.
[lxxiv] Budge 1898, Text, p. 109. Barguet 1967, p. 83.
[lxxv] C. Nims et al., The Tomb of Kheruef. Theban Tomb 192, OIP, 102, Chicago, 1980, pl. 21,4.
[lxxvi] D. Meeks 2006, § 38 p. 31 et n. 484 p. 141.
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