Article complet du lundi 15 mai 2017 :

SEXUALITÉ - III - Physiologies

 

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• Richard-Alain JEAN, « La sexualité en Égypte ancienne - III . Les physiologies divine, royale et humaine », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Angers, 15 mai 2017.

 

NB : Je ne suis pas parvenu cette fois encore à convertir les appels de notes en chiffres arabes !

(Problème de compatibilité Word-Site)

 

 


 

 

 

  

 

LA SEXUALITÉ EN ÉGYPTE ANCIENNE - III

LES PHYSIOLOGIES DIVINE

ROYALE ET HUMAINE

 

 

Richard-Alain JEAN

 

 

          La sexualité au quotidien des humains en Égypte archaïque a donné la sexualité des dieux dans la mythologie, qui elle-même justifiera durablement la sexualité des Égyptiens anciens – c’est-à-dire, pour des millénaires – avant que celle-ci ne soit modifiée par exemple par les usages romains. Dans ce schéma, nous verrons que la mère devint déesse, que la déesse devint mère, et que la femme, par sa fertilité active, son maintien, et son intelligence reconnue, y gagnera son statut et sa noblesse. Cette charte respectueuse, étonnement moderne, sera hélas ensuite mise à mal par les conceptions éloignées de celles pharaoniques, des dominateurs étrangers, et de par ce fait, régressera. Cette ancienne très haute considération ce changera donc, par la suite, en bien d’autres, moins « civilisées ».

          Pour décrire rapidement la sexualité et son ordre cosmique depuis les origines avant de revenir à la reproduction humaine proprement dite, je passerai vite par la perception préhistorique avant d’enchainer sur les perceptions religieuses égyptiennes dans ce qu’elles ont de plus « pragmatique » puis qu’il s’agira de nommer des « actes fondateurs » désignés par des vocables crus, mais dont les premiers sens ne sont bien souvent qu’apparent au premier abord. Ces attitudes, nous l’avons compris calquées sur celles bien réelles des hommes, ne représentent en fait qu’une sorte de « mnémotechnie » radicale, mais efficace, fondée sur la biologie même dont déjà l’ambition était d’en écrire l’histoire. Ainsi, ces expressions imagées auront réussi à marquer les esprits et à ouvrir à la recherche qui permettra progressivement, et j’en reparlerai encore ailleurs, de commencer à s’affranchir de la magie.

 

 


 

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         1. La perception préhistorique divine et humaine

 

         Les perceptions préhistoriques de la sexualité, des cosmogonies et de la reproduction humaine s’étalent sur toutes ces périodes en Europe et au-delà. Mais je resterai ici au plus près de l’Égypte. Non pas que les ailleurs soient moins significatifs en leurs sens, mais ils ne semblent pas avoir évolué tout à fait de la même façon, par exemple de chaque côté de la Méditerranée ou au Moyen-Orient. Et puis, celle très particulière de l’Égypte a façonné l’esprit des hommes d’une manière très spécifique, et en procurant aux habitants de cette région une avance considérable sur leur temps.

         Et la mère devint déesse. — Si le coït douloureux ou extatique est figuré par l’expression d’une femme tirant la langue sur la plaquette l’Enlène (Magdalénien, Ariège) – 17 000 ans BP – l’idée de la maternité provoquée par cet acte fait certainement son chemin dans les schémas de pensée humains. Par exemple, deux couples sont montrés allongés dans leurs habitations à ‘Ain Duwa (132, 310), tandis qu’un autre couple (306) s’étreint et s’embrasse à Karkur et-Talh (Djebel el-‘Uweynat, Libye) [i]. Au Néolithique, la Mère de fécondité paléolithique devient Mère de fertilité avec l’apparition de l’agriculture [ii]. Les scènes d’accouplement du Tassili-N-Ajjer sont variées, voir aussi deux figures de Kilwa (style I du Néguev) [iii]. D’autres représentations évoquent de très anciennes mythologies probablement reproduites par des coïts rituels (Fig. 2 et 3) [iv]. La vie familiale est très naturellement montrée avec femmes et enfants dans une scène associée à l’élevage sur une peinture pariétale de Sefar au Tassili-des-Ajjer (IVe millénaire av. J.-C.) [v].

         Et la déesse devint mère. — L’une des premières représentations de déesse de maternité en Égypte se situe sur un vase en relief appartenant à la première époque de Nagada [vi]. Il s’agit de Noubet, forme primitive d’Hathor, et ceci, dès avant le cycle vainqueur d’Horus et qu’ainsi Isis devienne finalement l’archétype de ma mère en tous ses états.

 

         Voir aussi à ce sujet : R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, « Anatomie humaine. Anatomie de la femme (7), Anatomie préhistorique et mythologique », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Angers, 30 mars 2015 ; R.-A. Jean, « Anatomie humaine. Anatomie de la femme (8), Atlas (2) », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Angers, 4 avril 2016.

 

 

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         2. Les physiologies divine et royale

 

         Pour la sexualité en Égypte aux époques pré-pharaoniques et historiques, je renvoie à plusieurs éléments que j’ai déjà publiés.

         Parmi eux, je ne rappellerai ici que certaines notions mythologiques comme par exemple :

 

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         2.2. L’autofellation procréatrice de Geb

 

         L’acte de l’autofellation consiste à pratiquer une autogénération issue d’un « cycle humide », le seul « état » déjà compris comme compatible avec la vie. Depuis le Noun primordial, sorte de « soupe informelle » mais personnalisée, ces cycles engendreront les dieux, puis les hommes issus des dieux. À Héliopolis, avec Atoum, Chou et Tefnout, l’anthropomorphisme secondaire constituera le véritable acte de naissance de la sexualité elle-même [ix] – s’appuyant désormais sur la double complémentarité encore contenu dans le sein créateur de Geb (Fig. 6), qui, en tant que second personnage phallique-androgynomorphique aspirant à ce dédoubler, puis à se reproduire à partir de ces deux nouvelles entités à la fois interne, et externe avec Nout, et qui formeront ensemble le premier « modèle royal convenu », et donc, « historiquement humain ». On peut penser que dans cet acte, le dieu est allé rechercher de sa propre « semence visible » afin de compenser la « semence invisible » de sa parèdre, avant de la rejoindre définitivement comme reine « mère de la lignée ». Ce « service rendu » sera à nouveau, et d’une certaine façon, reconduit par Isis. La déesse en effet, s’instillera, sous forme « volatile » l’esprit du sperme d’Osiris reconstitué, en consacrant cette fois la « puissance féminine » puisée au plus profond d’elle-même en réalisant le lien avec le Grand Noun d’où provient toute forme de vie, et ceci, d’une manière intemporelle puisque ce procédé métaphysique « transcende » la mort. Ainsi, cette « Grande Magicienne », mère de Cœur en Esprit réel (Jb consacré [x], nouera la chair du successeur solaire habilité à renouveler la Crue paternelle originelle qu’il maîtrise en lui. On devine aisément dans cette explication, le souci subliminal permanent de la réalisation de l’Inondation qui maintient la vie. Le « lien Nil », androgyne, constitue jusqu’à la fin le « cordon ombilical » étendu depuis les déesses tutélaires et traversant les différents corps des dieux qui le régénèrent, afin de nourrir le Double Pays. Il faut comprendre ici, que le Noun représente, en fait, la personnalité potentielle de l’homme qui s’exprime à partir de sa conscience d’exister, elle même issue des ses propres frictions internes générées à partir des sensations diffuses obtenues par l’effort progressif de la hiérarchisation de sa pensée. Ainsi, l’homme « vient lui même », à sa propre « existence cachée », qu’il devra « dépasser » pour se « réaliser » pleinement. Et il en sera naturellement de même pour les fonctions divines élaborées par la théologie, et donc pour les cosmogonies depuis le Noun jusqu’aux dieux « accomplis » à l’image de l’homme – y compris comprenant ses notions « cachées », par exemple révélées à terme par une divinité amonienne représentant, en définitive et après maturation religieuse, le « subconscient collectif » humain.

 

 

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         2.3. La Nécrophilie divine

 

         La nécrophilie divine n’est bien entendu qu’apparente, car Isis rejoint son époux dans la perspective originelle osirienne : la vie ne peut être retransmise que par deux sujets vivants, que l’un d’eux soit reconstitué et re-suscité ou non. Cet état de « mort apparente » mais de « vitalité retrouvée », indique que les anciens avaient une bonne notion de la biologie. Il fallait ainsi organiser une « néo-biologie théologique » tout à fait conforme à la « biologie terrestre » (celle des savants de l’époque), et que donc les acteurs soit réputés « vivaces » au moment crucial de l’engendrement des dieux, à ceci près que la semence divine est comprise aussi « déformable et adaptable » que leurs corps célestes, un peu comme un « fluide en esprit ».

         Pour le roi divinisé, Isis et Horus encouragent le réveil sexuel d’Osiris-Sokar qui provoque ainsi le renouvellement de sa semence sous l’action conjointe et combinée des Enfants d’Horus l’Ancien (les noms de Douamoutef et de Qébésenouf sont lisibles sous le lit de réveil, tandis que l’on peut restituer les deux autres entités). Ces derniers ont donc également dans ce cas un rôle régénérateur embryo-organique testiculaire, physiologique de la spermatogénèse, et sont témoins de l’efficacité du geste dont ils valident techniquement l’origine néo-biologique [xi] (Fig. 7). Et ceci est bien normal puisque le pharaon défunt est assimilé à Sokar (Pyr. 300 § 445b-445c [xii] ; 364 § 620c [xiii] ), divinité qui se confondra avec Ptah dès la Ve dyn., puis avec Osiris. Initialement, Sokar patronnait le travail des métaux, et donc principalement, alors, du cuivre, et surtout, de l’argent, dont sont fait les os des dieux, et de l’or, chair des dieux. Dans cette représentation abydéenne, le dieu se prépare, puis injecte son précieux substrat solaire dans l’oiselle qui s’élèvera ensuite à la face de Rê pour confirmer oralement sa fécondation, organiser sa grossesse cachée, et enfin accoucher d’Horus. Le souverain étant l’Horus régnant, sa légitimité à renaitre comme étoile impérissable dans le sein de Nout est ainsi assurée, et de cette façon, il peut rejoindre à la suite de cela le processus organique post mortem de sa néo-embryologie. Nous voyons qu’ainsi, la procédure psychanalytique évoquée plus haut reste bien « doublée » par la « conscience biologique » qui justifie la « paléo-génétique légaliste royale ».

 

 

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         2.4. La zoophilie divine

 

         La zoophilie divine n’est encore bien sûr qu’apparente : Isis se fait féconder par Osiris « re-vivifié » conformément aux Textes des Pyramides :

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         2.5. La conception homosexuelle

 

         Horus se re trouve littéralement ʿḥʿ jwr.tj « enceinte » de la semence de Seth (Les aventures d’Horus et de Seth, 11,8 - 12,1) [xviii]. Voir aussi un passage du Livre des Morts où Osiris s’unit à Rê (LM XVII, 21) [xix]. Ensuite, la relation constituera un tabou dans certains nomes (1er, 12e, 20e nomes de Basse-Égypte, plus dans trois autres nomes inconnus), pas dans les autres [xx].

 

         2.6.La virginité active égyptienne

 

         Cf. : Jean, Loyrette, 2010, p. 226-232.

 

         2.7. Les viols divins

 

         Les viols divins semblent bien avoir eu en Égypte ancienne une fonction dynamique paradoxale. Nous remarquerons par exemple :

         Le viol de Tefnout par Geb [xxi].

         Le viol procréateur d’Isis par Horus sous son aspect de Min ithyphallique (Hymne à Min-Amon) [xxii].

         Le viol procréateur d’Isis par Horus (pHarris 501 = P. BM EA 10042, VII, 8-12 B) [xxiii].

         Le viol d’Anat par Seth (pChester Beatty VII v° 2, 2-3) [xxiv].

         Le viol de Tefnout (?) par Seth (Urk. VI, 131, 13-14).

         Le viol de la Mère Divine (Hathor ?) par Seth (pBrooklyn 47.218.84 - XIV, 1-2b) [xxv]. La déesse semble bien se venger en générant un pénis captivus afin de ridiculiser son agresseur (2b) (pour le pénis captivus, cf. infra p. 8-9).

         Le viol d’Horit d’Imet par Bê (Seth) (pBrooklyn 47.218.84 - XV, 6b-10) [xxvi]. La manière dont le dieu continue à marcher ployé en possédant la déesse qui semble donc par le fait chercher à se dégager en avant évoque plutôt une position arrière (Fig. 9), et qui aboutira, selon le texte, à une perte importante de sperme dans l’eau.

         Le viol de la déesse d’Imet par Seth (pBrooklyn 47.218.84 - XI, 3-6) [xxvii].

         Le viol d’Horus par Seth et de Seth par Horus (Pyr 1072e) [xxviii].

         Encore viol d’Horus par Seth et de Seth par Horus [xxix].

         Le viol d’Horus par Seth ( pKahun VI, 12, 28 et sqq ; pChester Beatty I. 11,1 - 11,8) [xxx].

         Le viol de Seth par Min (Edfou I, 82).

 

         En fait, loin de promouvoir le viol, « l’emprise » du Taureau de sa Mère légitime la lignée solaire à perdurer à « dire le droit » issu de la lumière divine de l’astre, et par délégation, à la lignée royale chargée d’assurer le maintien du monde. Ainsi le coït macabre, le premier viol et les incestes participent à la création. Dans cette tradition aussi les dieux prennent leurs responsabilités. L’acte démiurgique déploie sa puissance inconditionnelle, c’est le prix de l’existence des êtres. Les vivants sont en quelque sorte « sommés d’exister », on ne leur demande pas leur avis pour les faire naître. La fécondation et l’accouchement du monde se font dans la douleur car l’Unique suscite alors un déchirement de lui-même en deux entités. Il se fait violence puis l’impose à son autre « moitié ». Cependant, sa justice divine n’en « souffrira » pas d’autre et tout contrevenant sera amendé. C’est le cas d’un dieu jaloux qui tentera de « singer » le viol créatif en ne parvenant de ce fait qu’à condamner l’acte selon la morale naissante à l’aune du tribunal des dieux fidèles. Ainsi, Seth, en montrant le mal, participe à le faire discerner du bien. Ses viols ne sont pas créatifs, ils sont dissociatifs de la création solaire, ils seront donc dénoncés.

 

 


 

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Désormais, sur le modèle de la volonté divine créatrice et selon Maat, cet acte est à écarter, il est banni comme son perpétuateur et les textes sacrés se chargent d’en promulguer la publicité. Il semble que les peuples voisins furent plus longs à en faire de même, tous plus ou mois empêtrés de théologies contradictoires. Plus tard, dans la Bible, l’inceste est également inévitable si l’on se réfère à la généalogie des enfants d’Ève et d’Adam (Genèse V, 1-32), puis pour des filles de Loth afin de renouveler l’humanité (Genèse XIX, 30-38). Notons que ces actes sont commandés par Yahvé lui-même (Genèse XXXVIII).

 

         2.8. Le penis captivus

 

         Le penis captivus est encore signalé à propos d’une vengeance de Thot à l’égard de Baba (Louvre E 17110 : pJumilhac XVI, 15-18) [xxxi]. Ces histoires mythologiques ne représentent pas moins un fait clinique théoriquement observable et où les personnes peuvent se sentir en effet ridiculisées si elles sont surprises dans cette posture – surtout si elles sont exhibées volontairement par un adversaire ravi d’un effet provoqué artificiellement comme nous l’indique bien le texte (XVI, 16). Alors que pour les canidés, le fait est physiologique, et laisse augurer de la bonne fertilité d’une femelle à ce moment bien réceptive. Cependant, il s’agit d’une comparaison naturaliste (XVI, 15a) renvoyant à l’air penaud du grand mâle semblant avoir été piégé par la petite femelle. Rappelons que l’agresseur est ici appelé sarcastiquement ʿ3 s3 r-bl « grand, retire-(toi) de là » (XVI, 10 - XVI, 15-16, marge). La Mère Divine se vengera des assauts séthiens par le même stratagème (pBrooklyn 47.218.84 - XIV, 1-2b).

         • En réalité, cliniquement très anecdotique, le pénis captivus désigne l'impossibilité pour l'homme de retirer sa verge du vagin au cours d'un acte sexuel,
celle-ci étant retenue par une contraction spasmodique du muscle constricteur du vagin, telle qu’elle est observée dans le vaginisme (Cf. infra), associée à une puissante contraction des muscles releveurs de l'anus de la femme. Ce double phénomène pourrait bien en effet écraser le vagin contre le pubis et empêcher le retrait d’un pénis en érection pendant quelques minutes [xxxii]. En fait, ce risque pourrait être encouru à l’occasion d’un vaginisme instable autorisant un rapport sexuel par exemple au cours d’une cure thermale [xxxiii]. Dans ce cas, un simple toucher rectal pratiqué sur la femme doit parvenir à lever le spasme périnéal.

         Les premières descriptions sont encore retrouvées dans la littérature médiévale où le penis captivus est présenté comme une punition divine à l’encontre d’amants ayant profité de l’obscurité des églises pour forniquer. En Afrique, cette croyance renvoie à la magie grâce à laquelle le mari trompé exerce sa vengeance. En Australie centrale les indigènes ont peur que le pénis reste pris (mainama) dans le vagin.

         En revanche, ce phénomène transitoire est normalement très fréquent chez le chien du fait de la turgescence en « bouchon de champagne » de sa verge après l’intromission (Fig. 10-11).

 

         2.9. Le vaginisme

 

         Quant au vaginisme dans sa forme primaire [xxxiv], sa cause peut être culturelle, ce qui n’était sans doute pas le cas des égyptiennes. En réalité, son origine est souvent de nature traumatique comme une première expérience douloureuse ou mal vécue, des abus sexuels rencontrés dans l’enfance, le viol. Ce vaginisme secondaire, lui, survient après un intervalle exempt de symptômes. Il est souvent déclenché par un fait traumatisant en relation avec la zone génitale (dans 40 % des cas) [xxxv], par exemple un accouchement vécu comme traumatisant, ou le viol.

         Les psychanalystes classiques comme Otto Fenichel, (1946) [xxxvi], partent du principe que le vaginisme est un symptôme de conversion, induit par le complexe de castration et l'envie de pénis. En effet, d’après cet auteur, le vaginisme est lié à la frigidité, comme une formation réactionnelle au refoulement ; non seulement l’excitation sexuelle est inhibée, mais quelque chose de positif est fait pour assurer le maintien de cette inhibition et rendre toute relation sexuelle physiquement impossible.

 

 


 

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Les cas typiques de vaginisme créent des spasmes qui rendent impossible la pénétration du pénis. Les cas de pénis captivus ont fait l’objet de maintes anecdotes mais sont rarement décrits dans les ouvrages scientifiques. Les anecdotes sont probablement fondées davantage sur des craintes masculines de castration et des tendances féminines actives de castration que sur des faits réels. Il arrive souvent que le vaginisme ne soit pas de l’inhibition pure, mais plutôt un symptôme positif de conversion ; il exprime alors non seulement la tendance d’offrir un obstacle à la sexualité, mais également un désir inconscient déformé. Ce désir peut être de détacher le pénis et de le conserver ; autrement dit, le vaginisme peut être une expression de la forme vindicative du complexe féminin de castration, et un spasme du plancher pelvien peut être l’expression d’une conception anale de l’envie du pénis : l’idée de rejeter ou de retenir un pénis anal (Cf. CT VI, 258g) [xxxvii].

         La mythologie égyptienne au risque de la psychanalyse ne peut-elle pas ici envisager un « besoin vaginal de rétention pénienne » de façon à sanctionner par un acte de punition le viol d’un dieu dans sa forme négative séthienne sans cesser de maîtriser l’ordre établi, en « souffrant » le viol d’un dieu dans sa forme positive horienne pour le maintien du monde. Nous avons déjà abordé la « virginité active » de la déesse suscitant le membre divin (Jean, Loyrette, 2010, p. 226-232).

         Une objection rappelant le fait de la constriction spasmodique involontaire trouverait ainsi sa réponse. Le vaginisme primaire est un symptôme reconnu de l’hystérie de conversion. Nous avons déjà évoqué des contractions utérines involontaires avec la notion égyptienne de l’hystérie (Jean, Loyrette, dans ERUV III, p. 363-364, et dans Jean, Loyrette, 2010, p. 200).

 

 

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          3. La physiologie humaine

 

         3.1. Le désir et la jouissance

 

         Le désir féminin n’est pas tabou. Même les textes religieux y font référence : « Le plaisir (sexuel) d’une femme aboutira sous lui à chaque fois qu’il copulera » (CT VI, Sp. 576 § 191 mn) [xxxviii]. Les poèmes amoureux sont également assez explicites. On peut partout y lire que la « sœur » sait aussi se faire « désirer ». Aussi, étoffes mouillées, arômes enivrants, regards et gestes suggestifs foisonnent dans les textes amoureux.

 

         3.2. La défloration

 

         L’hymen peut être consommé de façon subtile. Les textes peuvent aussi faire allusion à une clé, à une serrure et à de la graisse (Cf. : Jean, Loyrette, ERUV II, 2001, p. 550-551, avec références).

 

         3.3. La contraception.

 

         Cf. : Jean, Loyrette, ERUV II, 2001, p. 564-592.

 

         3.4. Les pouvoirs contraceptifs de l’allaitement

 

         Cf. : Jean, Loyrette, 2010, p. 131.

 

         3.5. Le sein amant et le sein fleur

 

         Cf. : Jean, Loyrette, 2010, p. 69-76.

 

         3.6. Le sein fruit et le sein racine

 

         Cf. : Jean, Loyrette, 2010, p. 79-93.

 

         3.7. La nourrice pure

 

         Cf. : Jean, Loyrette, 2010, p. 226-228.

 

         3.8. La dyspareuni

 

         Cf. : Jean, Loyrette, ERUV II, 2001, p. 556-558.

 

         3.9. La circoncision

 

         Cf. : Jean, 1999, p. 26-28 ; R.-A. Jean, « Anatomie humaine. Le bassin – VIII. L’appareil génito-urinaire de l’homme - Atlas (2), Atlas chirurgical - La circoncision », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Angers, 25 juin 2016.

 

 


 

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         3.10. L’excision

 

         Contrairement à une idée assez répandue, l’excision dite « pharaonique » n’était pas pratiquée en Égypte Ancienne durant les dynasties locales. Cette notion erronée provient de la mauvaise interprétation de textes grecs et latins, puis de rapports médicaux-militaires anglais employant l’adjectif et faisant écho d’habitudes originellement rencontrées en Égypte et constatées dans d’autres pays colonisés d’Afrique. Les rapprochements entre ces textes et certains usages locaux ont été trop rapidement menés. Par exemple, Hérodote (II, 104) emploie toujours le verbe περι·τέμνω (LXX : Genèse 17,10 ….) pour désigner la « circoncision masculine » dans le contexte et précise bien que « ce sont là les seuls hommes qui pratiquent la circoncision, et l’on peut constater qu’ils le font de la même manière que les égyptiens » [xxxix]. Or, on peut encore trouver cette référence au Ve siècle avant J.-C. dans beaucoup de textes modernes.

         Cette tradition a des origines animistes très anciennes et a dû être exportée vers le Nord par des esclaves ayant été capturés dans le centre-Est de l’Afrique en suivant le Nil dès l’époque gréco-romaine. Les seules traces écrites dateraient du IIe siècle av. J.-C.

         Il semble également très vraisemblable qu’une technique chirurgicale d’origine égyptienne pharaonique et enseignée à Alexandrie ait été transmise aux étudiants étrangers. Cette intervention graduée ne devait avoir aux anciennes époques que des prétentions uniquement thérapeutiques et n’être indiquée qu’à bon escient à des femmes consentantes.

 

         • Voici ce qu’en ont retenu les médecins :

 

         Après avoir fait ses études à Alexandrie au début du IIe siècle,  Soranos d’Éphèse a dû proposer une intervention sur le clitoris quand celui-ci était vécu comme trop proéminent. Il a dû nommer cette intervention νυμφοτομία (IV. XXVII) [xl]. On retrouve ce chapitre perdu de la tradition soranienne aux Ve-VIe siècles dans Caelius (II. 112), Mustio (II, 76) et Aëtius (XVI, 105). Aëtius d’Amide déjà avait mal compris les anciennes indications, ou bien il faut admettre qu’il rapportait une coutume propagée par des marchands d’esclaves. Cet auteur écrit en effet sous Justinien (527-565) que les Égyptiens avaient l’habitude de supprimer le clitoris des femmes « avant qu’elles ne grandissent, au moment même où les filles vierges allaient contracter mariage » (n° 105). Voir aussi au VIIe siècle Paul d’Égine (VI, 70) [xli] qui ne fait pas de commentaire. Avicenne prévoit également de « corriger » le clitoris par la chirurgie.

         Les médecins arabo-bysantins et Albert le Grand porteront la lourde responsabilité de la justification et de la libre divulgation d’interventions n’ayant plus d’objectifs purement médicaux ou chirurgicaux-esthétiques.

         D’autres acteurs devaient aussi, – conscients de leur immunité – , agir en marge extrême de la médecine officielle et propager dans certains milieux des habitudes suffisamment rémunératrices pour être perpétuées sans raison et sans pitié, rejoignant ainsi des actes de barbaries ancestrales issues de régions plus au Sud. Le plus étonnant reste que des pratiques inutiles aient pu bénéficier d’indulgences notoires venant de dignitaires religieux.

 

 


 

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         • Techniques et localisations géographiques

 

         En réalité, il existe au moins trois sortes de mutilations féminines :

 

         La première est minoritaire, il s’agit de pratiquer une incision à minima du capuchon clitoridien. Elle est pratiquée par les coptes et par quelques musulmans. Elle devrait pourtant correspondre au hadith avec la sunna [xlii].

         La deuxième est la plus répandue en Afrique, elle consiste à réaliser une clitoridectomie partielle ou totale avec ablation des petites lèvres, et parfois d’une partie interne des grandes lèvres.

         La troisième est encore plus radicale puisque « l’infibulation » emporte aussi presque toutes les grandes lèvres alors que les bords de la plaie ainsi réalisée sont suturés tout en ménageant un orifice résiduel afin de permettre l’écoulement des urines et des règles. La réouverture se fait à la lame au moment de la nuit de noces. Ensuite, l’ouverture sera agrandie de la même manière avant chaque accouchement, puis, recousue.

         Normalement seule cette troisième opération porte le qualificatif de « pharaonique ». Cependant les dénominations populaires sont plus confuses et variables d’une population à une autre. Par exemple cet acte est appelé « circoncision soudanaise » en Égypte.

         Au Soudan, au Mali, sur la côte éthiopienne, à Djibouti et en Somalie, 80 % des femmes seraient infibulées [xliii]. Dans une moindre mesure en érythrée et en égypte. J’ai ainsi pu observer dans le Darfour et dans l’arrière pays djiboutien des cas particulièrement dramatiques dont je reparlerai.

         Notons toutefois qu’aucune forme d’excision n’est normalement pratiquée au Maghreb, en Arabie, au Proche-Orient, et en Iran. Mais il peut exister çà et là quelques exceptions, et qui tendent hélas à s’étendre ces derniers temps.

         Je n’insisterai pas ici encore une fois sur les risques et les suites de ces délabrements :            

          Cf. R.-A. JEAN, « Anatomie humaine. Le bassin – V. Anatomie de la femme (6), Atlas (1) », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 26 février 2016, p. 16-19.

         Voir encore deux ouvrages synthétiques : F. Couchard, L’excision, PUF, Paris, 2003 ; W. Zénié-Ziegler, La face voilée des femmes d’égypte, Paris, 1985. Puis plus techniquement : au Guideline des MGF de la Société de Gynécologie Suisse, Genève, 2005, et aux publications du GREF de Paris dirigé par le Professeur Patrick Madelenat.

 

         3. 11. L’avortement

 

         Cf. : Jean, Loyrette, ERUV II, 2001, p. 584-585 ; R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, « L’avortement en Égypte ancienne – I . Quatre hypothèses papyrologiques. Première partie (pBerlin 192). Le sorgho. Le céleri », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 13 mai 2014 = Contraception II,1 ; R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, « L’avortement en Égypte ancienne – II . Quatre hypothèses papyrologiques. Deuxième partie (pEbers 797). La menthe », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 15 mai 2014 = Contraception II,2 ; R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, « L’avortement en Égypte ancienne – III . Quatre hypothèses papyrologiques. Troisième partie (pEbers 798 et 799). La terre cuite. Les dattes », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 17 mai 2014 = Contraception II,3.

 

 


 

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         Travaux auxquels il faut encore ici ajouter quelques fragments de textes moins connus :

 

         3.12. pTebtunis, fragments en langue grecque

 

         Il s’agit de divers fragments du papyrus de Tebtunis qui traitent de l’avortement. Ils ont été listés par Marie-Hélène Marganne. Je ne ferai ici que quelques commentaires, et j’apporterai notamment quelques éléments de pharmacologie :

  

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         Utilisations. —Dioscoride (IV, 190 et 191) considère cette plante comme fébrifuge, cholagogue, emménagogue et utile contre les verrues.

         En Afrique du Nord et en Égypte moderne cette plante a été utilisée en médecine [xliv]. Elle a aussi causé des problèmes de toxicité accidentelle [xlv].

         Pharmacognosie. Heliotropium indicum a des propriétés anticonceptionnelles [xlvi].

         La toxicité hépatique est provoquée par les alcaloïdes pyrrolizidiniques (Bruneton 1999, p. 833-838 ; Bruneton 2001, p. 211-213).

         Détermination taxonomique. Heliotropium undulatum Vahl. variété nubicum (Bunge) Maire (de Vartavan, Asensi Amorós 1997, p. 127 ; Quézel 1958, p. 165) la plus probable.

         Ou encore : Heliotropium undulatum Vahl. variétés : suffrutiscesens (Pomel) Maire ; crispum (Defs.) Maire.          Heliotropium strigosum Willd. (Quézel 1958, p. 165).

         Heliotropium luteum Poiret. (Ozenda 1958, p. 397).

         Heliotropium bacciferum Forssk. (Germer 2008, p. 269).

 

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         Pour ces textes grecs je renvoie naturellement à : M.-H. Marganne, « La gynécologie dans les papyrus grecs de médecine », ABHM, VII, 4, 1994, p. 211-212, et encore p. 209-211 pour d’autres « expulsifs » (pHibeh) et « contraceptifs » (pRyland), et p. 212 pour des charmes où il est question de provoquer le « soubresaut de l’utérus » et des amulettes contraceptives. L’auteur conclut en méditant deux épitaphes dont l’une concerne Thauès, une jeune Égyptienne morte à l’âge de dix-huit ans des suites d’un avortement (IIIe s. av. J.-C.).

         Pour les autres textes ayant trait à l’avortement dans l’antiquité, voir par exemple : E. Nardi, Il procurato aborto nel mondo greco-romano, Milan, 1971.

 

 


 

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         Pour la sexualité égyptienne antique en général, on peut encore par exemple consulter : S. Schott, Les chants d’amour de l’égypte ancienne, Paris, 1956 ; L. Störck, « Erotik », , II, 1977, col. 4-11 ; R. Schlichting, « Sexualethos (-ethik) », , V, 1984, col. 920-921 ; J.O. Omlin, Der Papyrus 55001 und seine Satirisch-erotischen Zeichnungen und Inschriften, Torino, 1973 ; Chr. J. Eyre, « Crime and Adultery in Ancient Egypt », JEA, 70, 1984, p. 92-105 ; L. Maniche, Sexual Life in Ancient Egypt, London, 1987 ; P. Vernus, Chants d’amour de l’Égypte Antique, Paris, 1992 ; B. Mathieu, La poésie amoureuse de l’Égypte Ancienne, IFAO 776, Le Caire, 1996 ; J.H. Johnson, « Sex and Marriage in Ancient Egypt » dans N. Grimal, A. Kamel, C. May-Sheikholeslami (éd.), Hommages Fayza Haikal, IFAO 909, Le Caire, 2003, p. 149-159 ; J. M. Parra, Le sexe au temps des pharaons, Bordeaux, 2006 ; S. Feneuille, Paroles d’amour, CNRS Edition, Paris, 2010 ; Fl. Maruéjol, L’amour au temps des pharaons, Paris, 2011. Et sur le net : R. Lejeune, « De la connotation érotique de certaines peintures pariétales égyptiennes », plusieurs articles à suivre, dans Égyptomusée, Bruxelles, 2017 [xlvii].

 

         4. La vision pharaonique de la reproduction

 

          Pour la reproduction humaine en Égypte à l’époque historique, je renvoie, pour le moment, et principalement, à : Jean, Loyrette, ERUV II, 2001, p. 539-564 ; Jean, Loyrette, 2010, p. 99, 183-185, 191-192, 198, 229-230 … Puis, notamment en ce qui concerne l’embryologie, voir : R.-A. Jean, « La déesse Séchât, le bois silicifié, et la “ résurrection de la chair ” », dans Hommages à Madame Christiane Desroches Noblecourt - Memnonia, XXII, Christian Leblanc (éd.), Le Caire - Paris, 2011, p. 199-214 ; — , « Le pharaon pétrifié du Louvre, ou une médecine théologique politique et royale », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 04 décembre 2013 ; — , « Néo-embryologie osirienne - I , La chair du dieu », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 3 septembre 2014 ; — , « Néo-embryologie osirienne – II , La naissance du scarabée », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 15 septembre 2014 ; — , « Néo-embryologie osirienne – III , La splanchnologie canopique », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Angers, 26 septembre 2016 ; — , « Le shedshed et la renaissance - I », dans Hommage à Madame Anne-Marie Loyrette - Memnonia, XXVII, Christian Leblanc (éd.), Le Caire - Paris, 2017 ; — , « Le shedshed et la renaissance - II » – En hommage à Madame Anne-Marie Loyrette, dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Angers, 2017, puis, l’Atlas correspondant …

 

         Une des choses les plus étonnantes pour un observateur moderne est sans doute la présence de nombreux enfants montrés dans les scènes dites érotiques. En réalité, ces représentations mettent en œuvre tous les acteurs d’une espérance de fertilité, du désir d’enfant. Le mari peut même simplement être représenté par un ou plusieurs phallus démesurés manipulés par des enfants (Fig. 12). Les sourires goguenards présagent d’une réussite. J’en donnerai la raison à un autre moment.

 

 

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         Parfois, un adulte, lui, est chargé de « tenir la chandelle », il pourrait bien représenter en fait un « témoin éclairé » de la conception d’un héritier et de ses suites légales (Fig. 14-17) [xlviii].

 

 

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         Ainsi, la reproduction en Égypte est certes bien l’affaire d’un homme et d’une femme, mais aussi, d’une cohorte d’autres intervenants qui sont des adultes, des enfants, et encore des animaux comme le singe, des végétaux, des minéraux, des astres comme la lune, et bien entendu une foule de dieux et de déesses – tous acteurs de fécondité – intervenant à divers stades, dès la conception jusqu’aux bons accomplissements de la gestation et de l’accouchement, et même au-delà avec l’allaitement et les soins de l’enfant comme déjà expliqué (Jean, Loyrette, 2010). Cette accumulation d’opérateurs correspond à une dynamique philosophique plus qu’à une magie ordinaire, même si cette dernière reste intimement liée à la médecine. En fait il se trouve que si « la magie du soin » (Jean 1999, p. 77) rend la reproduction, probablement dès cette époque, un peu moins aléatoire et peut dans une certaine mesure commencer à favoriser la fécondité, tous ces éléments concourent à une perspective anthropologique. Cette vision fait de l’enfant attendu avec passion, un résumé de la création dans laquelle tous les composants s’agrègent par le jeu des assimilations successives d’origines divines. Cependant, il faut noter que la dilution des croyances diaphanes participe également à réduire le champ d’application de tout ce qui ne correspondrait pas à renforcer et à finaliser l’être souhaité dans lequel se reflète toute la société pharaonique. Tout se passe comme si l’ontologie était bien plus puissante que la magie puisque la totalité des actions visent à dépasser des puissances contradictoires. De la même façon, la création se trouve sans cesse renouvelée sur le modèle de la victoire d’un petit d’homme qui a réussi à surmonter toutes les épreuves et à assurer en quelque sorte une volonté d’équilibre. Le pharaon lui-même restera le garant du maintien du monde vivant tant il agit à l’image de la plus frêle des existences perpétuellement menacées en sa représentation horienne la plus délicate dans son enfance. Le miracle de la nativité éclaire subitement toutes les générations. La force intime de la vie se révèle à partir d’une élémentaire pousse végétale, d’un œuf innocent, puis d’un simple rejeton capable de crier aussi fort que l’onde explosive de survie dont est capable son espèce, et de se perpétuer selon le plan divin, par la procédure de la reproduction, et ceci contre toute attente, au détriment du mal et de la mort par l’espérance de l’éternité [xlix]. Les égyptiens se considéraient désormais à la mesure du temps et pouvaient conquérir l’espace qu’il leurs restaient à maîtriser pour réaliser l’Empire. Cette perspective politique trouvera sa voie dans la théocratie pharaonique « récapitulant » toute les phases générationnelles, de la « solitude royale » à la « multitude des peuples », mais dont tous les vivants sont nés en leurs propres mères qui leur donnera à chacun leur nom. Ainsi, comme je l’ai déjà indiqué au début, l’on peut dire en suivant une chronologie débutant à l’aube des temps, que « la mère devint déesse » (déesse-mère), puis, que « la déesse devint mère » (Isis), et enfin, que « la mère devint la femme respectée selon le code égyptien », dignité maternelle rehaussée par l’améthyste et la cornaline aux couleurs de son sang versé au cours de toutes les batailles livrées ici-bas pour la perpétuation de l’espèce humaine. Non limité au courage de la maternité, les autres qualités féminines seront reconnues à leur juste valeur, et la femme disposera alors d’une liberté que ne connaissent plus toujours hélas aujourd’hui leurs consœurs de beaucoup de pays en voie de développement ou dits modernes. La culture et la religion de l’égypte ancienne avaient réussi à se fondre dans une philosophie sociale aux dépends d’une sorte d’obscurantisme latent, tapi dans l’ombre des rituels excessifs et des habitudes toujours prêtes à s’imposer quand le dynamisme ambiant n’oppose pas de réelles fins de non recevoir à ceux pour qui ce faux confort doit perdurer. Ainsi, les croyances tendront sans cesse à se diluer aux époques historiques pour ne laisser passer que la véritable lumière utile à la cohésion de la société. Si les formes continuent bien à être distinguées, elles ne sont perçues qu’à travers un prisme décomposant les différentes ondes de leurs origines thématiques ou mythologiques et selon toutes les théologies régionales. Ces formes ne prendront corps qu’au détour d’un usage magique. Elles sont, en quelque sorte, non pas totalement maîtrisées car elles perdraient alors la force issue de leur mystère, mais d’une certaine façon « apprivoisées » comme des êtres sauvages, monstrueux, ou, « priées » de se comporter de manière favorable.

 

 


 

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         La grande intelligence de la religion de cette époque est d’avoir su en définitive consacrer les actes divins au service des usagers. Le croyant disposera à cet effet de toute une panoplie de supports, comme autant d’indicateurs, de pense-bêtes, d’aides pédagogiques, d’objets dont l’usage rituel sous-entend une manipulation plus pragmatique encore que l’on ne pourrait l’imaginer, afin de reproduire une action véritablement « efficace ». Le tout sera orchestré par un « sachant » prêtre, médecin ou spécialiste, capable en tant que « fonctionnaire » de dispenser les soins requis. Ce schéma social dépasse, nous le voyons bien, la seule religiosité et la pratique de la magie pure, avec tous les excès qui ne manqueront toutefois pas d’apparaître ça et là à différentes époques et lieux. Mais cela aussi est bien « humain » et cette face peut prévaloir dans les représentations postérieures, véhiculées en cela par les habitudes des peurs étrangères comme le « sexe et l’effroi » et encore d’autres diableries « importées » en égypte dès la fin des dynasties locales. Il faut en réalité se souvenir que ce peuple était doux, affable, bon vivant mais tenace dans l’adversité. On pourrait sans doute comparer sa bonne humeur avec celle toujours vivante que l’on peut encore vérifier dans certaines communautés africaines et amérindiennes non contaminées par l’angoisse européenne [l]. Cet état d’esprit se raréfie. De plus, en Égypte, les substrats des craintes ancestrales s’étaient trouvés relégués dans des sortes « d’abcès de fixation théologiques » logés dans les écritures religieuses et fichés dans des représentations mythologiques sacrées duratives et monumentales. Les « drames » se jouaient dans les temples. Ils pouvaient aussi être réinterprétés au dehors à l’occasion de fêtes ébouriffantes et durant lesquelles ce qu’il restait de peurs et d’inhibitions était levé. Ce fond d’exorcisme permanent pouvait en effet paraître suspect aux colonisateurs, mais il permettait de relativiser les choses et de vivre d’une façon plus « réaliste » le reste du temps, les risques anxiogènes étant minimisés. Pour ces raisons, les événements de la vie courante pouvaient être envisagés plus sereinement et les problèmes plus facilement surmontés à l’aide de solutions posément réfléchies. Si tous les fruits de cette recherche permanente nous étaient parvenus à l’état brut, notamment en médecine, nous serions peut-être tentés de diminuer la part de ce que nous considérons comme le moins opératoire dans ce domaine, c’est-à-dire la magie. Mais ce serait se couper définitivement des fondements même de la genèse de la réflexion égyptienne, de son inspiration. Non pas que le sens magique égyptien soit différent du nôtre, nous le savons, mais parce que nous aurions bien, nous, un peu de mal à en percevoir l’aspect réel. Aussi, et afin de « revisiter » une partie des propriétés perçues à l’époque comme positives, et encore perceptibles par enquêtes aujourd’hui, je fonderai toujours mon étude sur la biologie intangible, la pharmacognosie, et sur la perspective psychologique humaine.

         Donc, nous avons commencé à entrevoir quelques unes des explications anatomiques et physiologiques nécessaires à la figuration de la reproduction selon l’esprit de l’ancienne égypte et surtout en sa psychologie. Nous aborderons ensuite ensemble et dans les prochaines publications, ce que les anciens ont dû percevoir de la conception, de la maternité, de la gravidité, de l’accouchement et de ses suites normales et pathologiques. Nous aurons donc encore à constater la mise en œuvre de notions magico-religieuses, mais dont les applications préscientifiques en matière d’obstétrique correspondent bien pourtant à une philosophie vraie ayant su s’extraire – nous le verrons progressivement – d’une gangue conservatrice et immobile, pour générer le début d’une véritable « pensée médicale » prémoderne, appliquée aux soins de la mère et de l’enfant.

         Il serait donc faux d’affirmer que la routine technique et la valeur positive attribuées à la magie auraient toujours bloqué la recherche scientifique, et que, le conformisme et la mystique auraient sans cesse entravé la réflexion morale. Il faut par exemple se souvenir que pour leurs premiers interlocuteurs grecs historiques, les égyptiens étaient bien déjà des « savants » et des « philosophes ». Il faut cependant reconnaître la paternité de la « philosophie rationnelle » aux visiteurs, qui ont probablement su assimiler pour leur compte bien des enseignements d’origine plus ancienne et les traduire plus tard, en partie et de façon créative, avec leur génie propre. On peut aussi se demander si les écrits des historiens comme par exemple Hérodote n’ont pas participé à dénaturer la perception du monde égyptien, qui a peut-être été mieux compris par les plus anciennes des écoles purement littéraires et par quelques médecins dont je reparlerai.

 

 


 

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         Pour la sexualité et la reproduction des modèles animaux en Égypte à l’époque historique, je renvoie à : R.-A. Jean, « L’art vétérinaire et la naissance des bovins dans Égypte ancienne », Monographie VeterinoLifeSet, Biltine, 1998, et réimpression anastatique Paris, 2011 ; puis, 3e édition revue et augmentée en 2012.

 

 

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         5. Les perceptions sémitiques

 

         Pour la sexualité et la reproduction, telles que ces notions pouvaient être perçues dans les milieux sémitiques pendant l’antiquité, je renvoie par exemple à : G. Pouget, J. Guitton, Le Cantique des Cantiques, Paris, 1948 ; S.N. Kramer, Le mariage sacré, Paris, 1983 ; L. Battini, P. Villard (éd.), Médecine et médecins au Proche-Orient ancient - Actes du Colloque International organisé à Lyon les 8 et 9 novembre 2002 à la Maison de l’Orient et de la Méditerranée, Oxford, 2006 ; J. Assante, « Sex, Magic and the Liminal Body in the Erotic Art and Texts of the Old Babylonian Period », dans S. Parpola, R. Mc Cray Whiting (edt.), Sex and Gender in the Ancient Near East, compte rendu de la XLVIIIe Rencontre assyriologique internationale, Helsinki, 2-6 juillet 2001 - The Neo-Assyrian Text Corpus Project, Helsinki, 2002, p. 27-52 (et tous les autres articles publiés de cette très intéressante manifestation) ; V. Grandpierre, Sexe et amour de Sumer à Babylone, Gallimard, Collection Folio Histoire, 195, Paris, 2012. Voir aussi prochainement : R.-A. Jean, « La sexualité en Égypte ancienne - IV. Atlas », Angers,2017 (Deuxième partie).

 

 

 


 

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[i] J.L. Le Quellec, P. de Flers, P. de Flers, Peintures et gravures d’avant les pharaons, du Sahara au Nil, Paris, 2005, fig. 132, p. 73, 309, p. 125 et 89-90, p. 57, puis 310, p. 125 ; 237, p. 101 et 307, p. 125.

[ii] Voir par exemple à ce sujet : A. Testart, La Déesse et le grain. Trois essais sur les religions néolithiques, Ed. Errance, Paris, 2010. J. Cauvin, Naissance des divinités, naissance de l’agriculture, Ed. CNRS, Paris, 2010.

[iii] É. Anati, L’art rupestre, Negev et Sinaï, Paris, 1979, p. 29-30.

[iv] Archives WARA : WARA W00164 ; WARA W00164). Voir encore par exemple à ce sujet : Cl. Cohen, La femme des origines. Images de la femme dans la préhistoire occidentale, Belin-Herscher, Paris, 2003. Fr. Soleihavoup, J.-P. Duhard, Érotisme et sexualité dans l’art rupestre du Sahara préhistorique, L’Harmattan, Paris, 2013.

[v] Missions Henri Lhote (1956-1962).

[vi] J. Vandier, Manuel d’Archéologie Égyptienne, Paris, 1952, p. 288-289, et fig. 195.

[vii] Feneuille 2008, p. 222-223 (Pépy Ier, 5ème col.). Pierre-Croisiau, 2001, pl. XVI (P/C ant/W, col. 77). Sethe 1908-1922, II, Sp. 527 § 1248a-d p. 203. Allen 2013, IV, PT 527 § 1248a-d. Spellers 1923, I, p. 82. Faulkner 1969, p. 198. Carrier, II, 2009, Pépy Ier, p. 920-921 ; Mérenrê, p. 2012-2013 ; Pépy II, p. 1678-1681.

[viii] E. Chassinat, « La déesse Djéritef », BIFAO, 10, 1912, p. 159-160 ; S.-A. Naguib, Le clergé féminin d’Amon thébain, OLA 38, Louvain, 1990, p. 211-216 + note 129 pour un bibliographie du thème, et p. 217-242.

[ix] C’est-à-dire « charnelle » (physique), par opposition à celle « psychique » (métaphysique) du Grand Noun.

[x] C’est-à-dire le Ib d’Isis en tant que sa propre semence féminine portant « tout l’étendu de son être » fidèle, « validé » par l’intention osirienne de transmettre sa descendance solaire à partir de « tout l’étendu de son être » en néo-biologie et en esprit avec la confirmation les dieux présent. La semence osirienne sacrée consacre définitivement la semence isiaque. Compris ensemble à maturation, ils porteront à l’existence le sperme divin horien porteur de légitimité. Il s’agit d’un acte néo-génétique de néo-filiation légale – celui de la volonté issue de la hiérarchie divine, qui prend ainsi le pouvoir sur une origine plus simplement « naturelle » issue s’une union sexuée plus directe comme celle de Chou et de Tefnout. Ainsi, les divinités se réservent toujours le droit de « consacrer » le sang royal au moyen de la théogamie, et de « confirmer » le nouveau souverain par exemple au moment du couronnement, puis des fêtes Sed.

[xi] Voir en complément de cette notion : R.-A. JEAN, « Néo-embryologie osirienne – III, La splanchnologie canopique », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Angers, 26 septembre 2016.

[xii] Sethe 1908-1922, II, Sp. 300 § 445b-445c p. 231. Allen 2013, III, PT 300 § 445b-445c. Spellers 1923, I, p. 34. Faulkner 1969, p. 89. Carrier, I, 2009, Ounas, p. 160-161 …

[xiii] Sethe 1908-1922, II, Sp. 364 § 620c p. 333. Allen 2013, III, PT 364 § 620c. Spellers 1923, I, p. 46. Faulkner 1969, p. 119. Carrier, I, 2009, Téti, p. 310-311 ...

[xiv] Feneuille 2008, p. 66-67 (Pépy Ier, 3ème col.). Pierre-Croisiau, 2001, pl. I (P/F/W sup, col. 30). Sethe 1908-1922, I, Sp. 366 § 632a-632c p. 341-342. Allen 2013, III, PT 366 § 632a-632c. Spellers 1923, I, p. 47. Faulkner 1969, p. 120. Carrier, I, 2009, Téti, p. 314-315 ; II, 2009, Pépy Ier, p. 444-445 ; III, 2010, Pépy II, p. 1190-1191 ; IV, 2010, Mérenrê, p. 1838-1839.

[xv] Wb III, 40,2 - 41,2 ; Alex. 77.2610, 78.2594 « se réjouir, exalter », 79.1901 « acclamer » ; Hannig-Wb I & II,2 - 19702 « freuen, jubeln ».

[xvi] C’est-à-dire graphié avec le déterminatif D32 avec les paumes ouvertes (pouces en dehors).

[xvii] Wb II, 102 -103,10 ; Alex. 77.1773 « l’amour, l’affection », 78.1775 « le désir, l’objet d’amour », 79.1262 ; Hannig-Wb I 13280 « n = [attr] aus Liebe » (par amour), II,1 13280 « beliebt, aus Liebe » (aimé, par amour) ; Takács, 48-3, 2003, p. 406-410.

 

 


 

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[xviii] Lefevre 1949, p. 196. Broze 1996, p. 93-94. Grandet 2005, p. 132.

[xix] Budge 1898, vol. Text, p. 55. Barguet 1967, p. 60-61. Faulkner, éd. Andrews 2004, p. 48. Carrier 2009, p. 86 (110-112). Voir le commentaire de la dissertation inaugurale de Grapow : H. Grapow, Übersetzung des 17 Kapitels des Totenbuches, Berlin, 1912, p. 13 et 39.

[xx] S.H. Aufrère, « Les interdits religieux des nomes dans les monographies en Égypte », dans J.-M. Marconot, S.H. Aufrère, (Ed), L’interdit et le sacré dans les religions de la Bible et de l’Égypte, Université Paul-Valéry, Montpellier III, Acte du Colloque Montpellier, le 20 mars 1998, Montpellier, 1998, p. 89, 94, 97, 99, 102, et 105.

[xxi] Meeks, Favard-Meeks 1993 p. 50.

[xxii] Meeks, Favard-Meeks 1993 p. 104-105.

[xxiii] Fr. Servajean, « Des poissons, des babouins et des crocodiles », dans I. Régen, Fr. Servajen (éd.) Verba manent, Recueil d’études dédiées à Dimitri Meeks, p. 412-413.

[xxiv] A.H. Gardiner, HPBM III, pl. 36 ; A. Roccati, RdE, 24, 1972, p. 156.

[xxv] D. Meeks, pDelta, p. 30 et § 35 p. 283.

[xxvi] D. Meeks, pDelta, p. 34 et § 47 p. 303-304.

[xxvii] D. Meeks, pDelta, p. 24 et p. 255.

[xxviii] J. Leclan, « Les textes des pyramides », dans Hommage Champollion, 1974, II, p. 37-52. Carrier, II, Pépy Ier, 2009, p. 826-827. Voir aussi CT IV 232a-238a et VI 258g.

[xxix] Meeks, Favard-Meeks 1993 p. 106.

[xxx] Broze, Horus et Seth, 1996, p. 90-91.

[xxxi] Vandier, pJumilhac, p. 128 ; Ph. Derchain, « L’auteur du papyrus Jumilhac », RdE, 41, 1990, p. 23-25.

[xxxii] P. Carli, B. Riou, C. Télion, Urgences médico-chirurgicales de l'adulte, Paris, 2004, p. 1015-1016.

[xxxiii] J.B. Chareyras, « épidémiologie des troubles périnéaux féminins dans une population de curistes », La Presse thermale et climatique, 142, 2005, p. 173-174.

[xxxiv] Dans les systèmes de classification, le vaginisme est maintenant défini dans le DSM-IV : H. Saß, H.-U. Wittchen, M. Zaudig, I. Hauben, Diagnostische Kriterien, DSM-IV, Göttingen, Bern, Toronto, Seattle, 1998, f. 306.51, et, dans l'ICD-10 : WHO, Classification internationale des troubles psychiques ICD-10 chapitre V (F), Berne, Göttingen, Toronto, Seattle, 1993. f. F52.5.

[xxxv] Silverstein, 1989 : d’après N. Grafeille, Nature et diagnostique du vaginisme, Bordeaux-Lille, 2009, fiche n°6.

[xxxvi] Ot. Fenichel, The psychoanalytic theory of neurosis, New York, 1946, § Les symptômes cliniques directs du conflit névrotique.

[xxxvii] de Buck 1935-1961, Sp. 635, 258 g. Faulkner 1973, VI, 258, Sp. 635, p. 216. Barguet 1986, p. 608. Carrier 2004, II, p. 1458-1459.

[xxxviii] de Buck 1935-1961, VI, Sp. 576 § 191 mn. Faulkner 1973, II, p. 181. Barguet 1986, p. 230. Vernus 1992, p. 129. Carrier 2004, II, p. 1354-1355.

[xxxix] Hérodote, Histoire, II, Ph. Legrand (Edt.), Les Belles Lettres, Paris, 2009, 104, p. 134.

[xl] Soranos, Maladies des femmes, IV, P. Burguière, D. Gourevitch, Y. Malinas (Edt.), Les Belles Lettres, Paris, 2000, n° 139, p. 87-94.

[xli] Paul d’Égine, Chirurgie de Paul d’Égine, éd. R. Briau, Paris, Masson, 1855, p. 292-293.

[xlii] Bukhârî, Les Traditions islamiques, Paris, 1984, hadiths n° 6297-6300.

[xliii] OMS, Actes officiels du colloque international de Kartoum et d’Alexandrie sur l’excision, Khartoum, février 1979, page « statistiques » ; UNESCO, Rapport n° 47, Minority Rights Group, Londres, 1980.

[xliv] Boulos 1983, p. 37.

[xlv] M. Hammouda, A.M. Rizk, S.I. Ismail, S.Z. Atteya, H.A. Ghaleb, M.K. Madkour, A.E. Pohland, G. Wood, Poisonous plants contaminating edible ones and toxic substances in plant foods », Pharmazie, 39, 1984, p. 703-705 ; M. Hammouda, A.M. Rizk, S.I. Ismail, N.M. Hassan, H.A. Ghabel, M.K. Madkour, A.E. Pohland, « Comparative pharmacotoxicity of four Heliotropium species growing in Egypt as correlated to their pyrrolizidine alkaloid constituents », Farm Tijdschr Belgie, 61 (3), 1984, p. 301.

[xlvi] C.K. Andhiwal, C. Has, R.P. Varshney, « Chemical and Pharmacological studies of Heliotropium indicum », Indian Drugs, 22 (11), 1985, p. 567-569 et Chem Abstr, 104, 1986, p. 3416.

[xlvii] R. Lejeune, « De la connotation érotique de certaines peintures pariétales égyptiennes », plusieurs articles à suivre, dans Égyptomusée : http://egyptomusee.over-blog.com/2017/04/de-la-connotation-erotique-de-certaines-peintures-parietales-egyptiennes-1.la-scene-de-chasse-dans-les-marais.html.

[xlviii] J.-F. Champollion, Notices descriptives, II, Paris, 1844-1889, p. 347 ; R. Lepsius, Denkmäler aus Ägypten und Aethiopien, II, Berlin, 1850, pl. 143b. Voir aussi : P.E. Newberry, Beni Hasan, Part. I, 1893, p. 59, pl. 14 qui ne reproduit pas ce signe par pudibonderie.

[xlix] R.-A. Jean, « Naissance et renaissance en Égypte ancienne et dans les religions monothéistes » – En hommage à Madame Anne-Marie LOYRETTE, dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Angers, 31 mars 2017.

[l] J’ai eu maintes fois l’occasion de vérifier ces faits et de les rapporter dans différents « Rapports sur l’état du moral autochtone », fiches réclamées à la suite d’interventions sanitaires par des responsables gouvernementaux et d’ONG pour l’Afrique, et une fois pour l’Amazonie.

 

 

 


 

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