Article complet du vendredi 25 octobre 2019 :

CLINIQUE OBSTETRICALE - XXXVII

 

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• Richard-Alain JEAN, « Clinique obstétricale égyptienne - XXXVII . Les accouchements divins, royaux et humains (3) Les textes (1) le pWestcar, dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 25 octobre 2019.

 

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CLINIQUE OBSTÉTRICALE ÉGYPTIENNE - XXXVII

LES ACCOUCHEMENTS DIVINS,

ROYAUX, ET HUMAINS (3)

LES TEXTES (1)

LE pWESTCAR

 

 

Richard-Alain JEAN

 

 

          Dans ce deuxième titre consacré à l’accouchement proprement dit – ainsi qu’aux gestes qui l’entourent, nous examinerons cette fois-ci ce que peuvent nous indiquer les textes au travers d’un récit choisi dans la littérature royale propagandiste, et de quelques parties extraites d’écrits religieux.

         Le premier texte sera issu du dernier conte rapporté par le narrateur du pWestcar (pBerlin 3033), dont la rédaction originale pourrait remonter jusqu’au milieu du Moyen Empire. Il nous livrera quelques stades de la naissance trigémellaire supposée de trois souverains engendrés par le Démiurge, le mari étant légitimement inquiet pour son épouse. 

         Les trois derniers petits textes qui seront présentés ici à la suite, se rapporteront à un choix de plusieurs extraits scripturaires religieux et politiques qui s’étendent des Textes des Pyramides, aux Textes des sarcophages, pour finir par une formulation inscrite dans un mammisi d’époque tardive. Les deux premiers nous illustreront quant à eux la rupture du cordon ombilical avec un détail physiologique, puis, le dernier nous donnera quelques détails thérapeutiques.

         Nous verrons que si les éléments qui y sont contenus sont restreints, ils n’en sont pas moins informatifs de ce que pouvait représenter la geste obstétricale en ces temps très anciens.

 

  


  

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         2.1. La durée de la grossesse

 

         Pour le roi en effet, et donc pour un homme né d’une reine, il semble que des dates assez précises puissent être apportées après une enquête médicale appropriée. Voir à propos de ce sujet : R.-A. Jean, « Clinique obstétricale égyptienne - XXV . L’enfant à naître (5) La durée de la gravidité et la lune », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 21 janvier 2019.

         Par exemple dans ce texte, quand Pharaon répond au cours d’une conversation avec Djédi :

 

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p           (c) Litt. « difficile (était) qu’elle enfantait ». Dans la partie : wʿ m nn hrw 9,22a wn.jn Rd-Dḏt.t ḥr šnt.s 9,22b qsn mss.s, le sujet du prédicat qsn est une forme mrr.f du verbe msj « mettre au monde » (Malaise, Winand, 1999, § 390-391 p. 236-238).

plien avec un trône théorique d’accouchement idéalisé sur le modèle d’une très ancienne pratique. Plus tard, les reines parturientes seront, nous l’avons vu [4], parfois représentées sur un trône à l’image de la déesse mère horienne, et/ou sur un lit d’usage. Voir par exemple pour cette déesse : M. Münster, Untersuchungen zur Göttin Isis von Alten Reich bis zum Ende des Neuen Reiches, MÄS 11, Berlin, 1968 ; J. Bergman, Ich bin Isis, Uppsala, 1968 ; F. Dunand, Isis, Mère des dieux, Paris, 2000.

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quatre Meskhénets protectrices associées au dieu créateur Khnoum. Voir par exemple pour cette déesse : M.-T. Derchain-Urtel, « Synkretismus in äg. Ikonographie », GOF IV. 8, Wiesbaden, 1979, p. 23 ; H. De Meulenaere, « Meskhenet à Abydos », in U. Verhoeven, E. Grafe (Edt.), Religion und Philosophie im Alten Ägypten, Leuven, 1991, p. 243-251.

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& II,1 - 8316 « mächtig » (puissant) ; PtoLex. p. 257 « be powerful, strong » (être puissant, fort). C’est Isis qui prend alors la parole en s’adressant au premier enfant qui se présente dans le détroit utérin. La déesse le fera par trois fois, à chaque naissance individuelle des trois rois, ce qui nous indique que ce texte est bien calqué sur une véritable observation naturaliste d’un accouchement de triplés [10] après une grossesse multiple. Il ne s’agit pas dans ces cas à chaque fois seulement d’un bon mot, mais du rappel indicatif d’une expérience professionnelle authentique issue d’un vade-mecum que nous retrouverons peut-être un jour sous la forme d’un papyrus, ou encore, d’un ivoire magique de naissance [11]. Ce début de systématisation scientifique rapporté dans ce texte littéraire est important car il nous confirme que certains ouvrages médicaux en comportaient. Pour cet élément précis, l’expression wsr exprime ici le fait qu’un bébé peut anatomiquement (tailles, poids …) ou/et physiologiquement (force, viabilité …) se manifester différemment, et prendre l’avantage au détriment des autres. Ainsi, cette remarque est purement biologique. Cependant dans le contexte, le scribe narrateur éclairé le transforme en parole d’exhortation à l’attention de l’ainé dans le sens : « ne sois pas excessivement puissant de manière à ne pas compromette dès in utero la bonne santé de tes frères (eux aussi sont appelés à régner de la même façon que toi et avec la même légitimité) ». Il s’agit aussi de rétablir l’équilibre de chaque « moment divin » de souveraineté sur le modèle stable horien et solaire.

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p[13] jambe » peut également représenter le lieu de sortie de la crue (Dendara 204,8 ; 428,9), il faut aussi citer la crue- wʿr.t du nome cynopolite (Dendara 328,9) ainsi que la crue- wʿr.t du nome ombite (Dendara 323,4). Osiris, le père d’Horus, est dit Mḥw m wʿr.t « l’Immergé dans la jambe-flot » (Dendara 123,8 ; 316,1 ; 322,14 : Cauville 1997, III, p. 113). Ainsi précédés par la rupture de la poche des eaux, les trois héritiers divins chacun en tant qu’Horus-Nil faits d’or (horien) et de lapis-lazulis (nilien) couleront comme la Crue, prestement et sans dommage, c’est-à-dire « glisseront », dans les mains d’Isis récapitulant ici son propre accouchement. 

          Dans les Textes des Pyramides, c’est la déesse Serqet qui accueille le re-naissant dans ses bras qu’elle « a tendu vers lui ce (N) » au moment de son deuxième accouchement (Pyr. 565 § 1427a-1428b).

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          Sur le plan pédiatrique, la taille normale du nourrisson à la naissance (T.N.) varie de 46 à 54 cm, avec une moyenne d’en gros 50 cm. Le chiffre trouvé par les déesses est donc correct avec un léger avantage. Je rappelle ici que ce cette mesure est importante, car son résultat présume bien de la bonne nutrition intra utero. Cette bonne mensuration rentre donc déjà dans la notion prédictive de la bonne santé de l’enfant roi (V.S.F.), et par la suite, souhaité statistiquement à tous les nouveaux nés. Nous avons dans cette indication, un très bon exemple donné par un texte non médical et que l’on pourra retrouver un jour dans un autre plus spécialisé comme un vade-mecum.

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         (z) Nous avons ici une notion de rémanence solaire symbolisée par l’éclat de l’or faisant partie intégrante de la chair du dieu à l’image de Rê qui laisse sur lui son empreinte dorée. Il ne faut donc pas s’imaginer ici l’enfant royal comme une statue ou un poupon aux membres incrustés d’or, mais comme un descendant revêtu de la dignité ancestrale commune à tous les représentants légaux de l’astre qui définit lui-même sa propre succession sur terre depuis Horus fils d’Isis. L’enfant se trouve dans la juste lignée de l’or solaire – et donc successeur légitime.

         Sur le plan obstétrical, le vernix dont est recouvert le bébé à la naissance correspond à une substance protectrice épaisse et jaune.

         (aa) Le lapis-lazuli dont serait coiffé l’enfant représente la suite logique de l’or cité plus haut comme matière précieuse divine en rapport avec Rê dont il sera aussi la tête sur terre, son représentant légal en tant qu’Horus régnant. Le dieu Ptah, qui nous l’avons vu joue un rôle dans la naissance [15], est également couramment représenté avec une coiffure bleue.

         Sur le plan embryologique, les follicules pileux commencent à se développer à partir du cinquième mois de la grossesse et peuvent donner une première chevelure plus ou moins abondante à la naissance avec une notion génétique évidente. Cependant, ce premier duvet chute au huitième mois afin que la deuxième repousse reprenne ensuite – plus ou moins drue. C’est probablement cette notion génétique qu’avaient déjà remarquée les Égyptiens. Nous savons aussi qu’en plus du quantitatif, le qualitatif et la couleur en dépendent : plus les parents sont bruns, plus la chevelure du rejeton sera brune, c’est-à-dire pour les plus foncées, noire avec des reflets bleutés.

         Si l’on suit les indications données par les Textes des Pyramides, au moment du deuxième enfantement, l’enfant sera pourtant tout de suite rasé : « Douaou-our a rasé ce N » avant d’être lavé (Pyr. 565 § 1427a-1428b). Classiquement, cet acte était réalisé avec un instrument en métal cuivreux, c’est-à-dire un rasoir de type mekhaquet, voir à ce sujet et pour ces objets : R.-A. Jean, À propos des objets égyptiens conservés au Musée d’Histoire de la Médecine, Université Paris V, Paris, 1999, p. 8-9 et 69-73 ; — La chirurgie en Égypte ancienne. À propos des instruments médico-chirurgicaux métalliques égyptiens conservés au Musée du Louvre, Éditions Cybèle, Paris, 2012, p. 38, 41-50.

         (bb) « Elles le lavèrent » : À l’époque il était donc d’usage de laver (jʿj) le nouveau-né, et nous voyons encore une fois dans ce texte qu’il est issu d’une véritable observation sur le terrain, puisque pour un roi, le débarrasser de son vernix doré naturel serait une aberration. Il y aurait alors une contradiction dans cette narration. Ou bien, l’enfant serait simplement rincé superficiellement, puis séché, car il faut remarquer que c’est après la section du cordon que le nouveau-né est aspergé. On peut alors penser que cet acte représente davantage un soin apporté plus spécifiquement à la zone ombilico-abdominale qui est mouillée et tamponnée avec une eau bouillie, natronnée, et/ou parfumée antiseptique comme l’on en rencontre dans les textes médicaux. Et l’on en profite pour étendre ensuite à tout le corps cette attention plus parfumée administrée comme une onction protectrice.

 

 


 

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          Dans les Textes des Pyramides, c’est Sépédet qui se consacre à la toilette pratiquée sur le modèle de la première naissance du roi (Pyr. 565 § 1427a-1428b). Il est logique que l’enfant soit lavé, et la tête rincée et ointe d’huiles surfines antiseptiques et parfumées seulement après avoir été rasée.

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(789. 98, 18-20). Cette précaution était prise afin d’éviter le roulement ou la chute du nouveau-né à la dépose – classiquement aussi plus tard le temps de s’occuper de la délivrance placentaire et de la femme. Elles étaient peut-être alors préférentiellement orientées vers les quatre points cardinaux, comme des briques de fondation [17]. S’agissant de hautes personnalités, d’autres femmes prenaient immédiatement le relais pour s’affairer autour du bébé afin de l’examiner et de lui proférer d’autres soins dans des conditions de sécurité optimales, et donc sans risquer de le voir s’échapper et de le blesser. Les praticiennes et les médecins savaient en effet apprécier la vitalité de l’enfant en le regardant, en l’écoutant, et en le manipulant, un peu comme aujourd’hui l’on mesure le score d’Apgar reposant sur la simple observation à la naissance et dont je reparlerai. Voir encore par exemple le test de viabilité du nourrisson ordonné dans le pRamesseum IV. C, 17-19a et déjà étudié [18]. La déesse Meskhénet dont il est question immédiatement après le signalement de cette mise en place particulière surveille bien évidemment cette opération avec attention. 

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         (jj) Les scènes sont ici inversées sans préjudice. 

         (kk) Les divinités accoucheuses concluent maintenant la bonne résolution de ce travail obstétrical difficile, et en raison de laquelle le mari était dans ce texte montré à juste raison face à ce tableau obstétrical compliqué, comme anxieux : debout (les bras ballants) (10,2b), (et) le pagne mal fichu (10,2c) dans ma traduction psychanalytique. Ces détails descriptifs nous indiquent encore la trame réelle d’un bon rapport psychologique extrait d’une situation authentiquement vécue par l’époux et diagnostiqué par les médecins à l’occasion d’une naissance de triplets. Et ceci, même si nous savons qu’en réalité dans ce conte, c’est Rê, Seigneur de Sakhébou, qui en est le père réel.

 

 


 

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         (ll) Le cadeau consenti pour cet acte triple correspond ici à un sac (ẖ3r[22] d’orge à bière, soit à en gros quarante-huit litres de ce grain durant l’Ancien et le Nouvel Empire (48,05 l = 10 ḥq3.t). Il s’agit bien d’un présent destiné à remercier les sages-femmes, car je le rappelle, les actes médicaux étaient normalement pratiqués gratuitement par les praticiens rémunérés par l’état en Égypte. Il faut ici ajouter que c’est le collier ménat et les sistres qui ont servi de « carte de visite » (10,3a) aux déesses costumées en musiciennes (9,27b-10,1a) parties avec Khnoum déguisé en simple porteur (10,1b). Survenant ainsi incognito sur le théâtre des opérations, il fallait bien qu’ils justifient ainsi matériellement de la qualité de leur compétence dans le domaine obstétrical qu’ils disaient connaître : cf. ci-dessus, les notes o à q.

         (mm) Le fait que ce soit le dieu Khnoum qui se charge du grain correspond à sa fonction de pétrisseur et de celui qui « donne (progressivement) sa forme » à l’enfant, de l’embryon au fœtus, à partir de la pâte glaiseuse à laquelle est accordé le souffle pétillant de vie au nom de Rê. Le géniteur solaire reprend ainsi le contrôle de la lignée royale au détriment d’Ouserrê le mari dans ce conte, Reddjédet conservant, en tant que femme et mère des trois rois horiens, la représentation isiaque.

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pest un synonyme concurrent de wʿb : Wb. V, 253,5 - 254,16 et cf. ibid., 252, 10-13 ; Alex. 77.4755 « être pur, purifié », 78.4535 « purifier », 79.3373 ; Hannig-Wb. I & II,2 - 36623 « reinigen » et II, 36629 pour « Reinheit », « Reiningung » ; PtoLex. p. 1129 ; Cauville 1997, p. 607 « purifier », twr r ḏw « débarrassé d’impuretés ». Notre expression correspond à une période de purification qui s’étend de la délivrance du placenta, à l’évacuation des dernières lochies, puis comprend éventuellement un processus cicatriciel local et superficiel et inclut une période de repos social pour la mère où l’attention à l’enfant sera facilitée, et la mise au sein engagée (Cf. : Jean, Loyrette, 2010). Dans le contexte obstétrical, ceci correspond au minimum à un espace de récupération (m wʿb) de la femme, qui est durant ce temps « respectée » (twr) afin de la rendre « propre » à la prochaine consommation amoureuse (12,8b) et disponible aux prochaines maternités. Cette « ordonnance » de quatorze jours après la naissance correspond donc bien à une « convalescence ». Voir aussi, par analogie, les expressions arabes naqi « pur », naqāwanaqā « pureté », naqāha « convalescence » (Jomier 1976, p. 45, Boutros 2000, p. 243 et 62), nāqih « convalescent » (Schmidt, 1982, p. 44). Dans la Bible, le Lévitique fixe l’état rituel d’impureté à sept jours pour un garçon (Lev. 12,2a), et à 14 jours pour une fille (Lev. 12,5a), auquel il faut ajouter trente-trois jours après la circoncision pratiquée au huitième jour, ce qui totalise une indisponibilité de 40 à 41 jours [23] d’impureté légale après une naissance d’un garçon, et, de quatre-vingt jours après la naissance d’une fille (Lev. 12,5b). Ce cas n’est qu’une variété des interdits sexuels judaïques, comme la souillure provoquée par les indispositions féminines (Lev. 12,2b ; 15,19-32).

 

 


 

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Ceci correspond également à une prophylaxie concernant les écoulements anormaux et pouvant être contagieux, aussi bien chez l’homme que chez la femme (Lev. 15,1-18 ; 31-33). L’aspect « technique » n’est donc pas absent non plus chez les Hébreux (Lev. 13-14) [24]. La période de quarante jours se retrouve dans des prescriptions analogues des Perses, des Arabes et des Grecs. Elle répond à une nécessité physiologique à laquelle il n’y a pas lieu de rechercher à sa détermination des raisons symboliques tirées du caractère mystique prêté au nombre quarante. Nous voyons que cette durée est doublée après la naissance d’une fille. Ceci pouvait correspondre pour les Hébreux à l’idée d’état d’infériorité de la femme (ce qui n’est pas le cas pour les Égyptiens pharaoniques), provenant non seulement de son impureté mensuelle dès l’âge de la puberté mais aussi de la plus grande part qu’elle a prise à la faute

p[25] [26][27]  vécues par la femme comme l’évacuation d’une souillure [28] incompatible avec l’exercice d’une fonction sacrée [29], non épargnée d’ailleurs aux hommes ayant eu un contact sexuel [30] et au blanchisseur de la « Satire des métiers » [31]. Il est cependant avéré par les prescriptions médicales de « lait d’une femme ayant mis au monde un garçon », que celui-ci est censé être plus fort sur le plan thérapeutique que du lait d’une femme ayant mis au monde une fille, et l’on considérait donc, dès la naissance, un fils comme devant être plus résistant, et par suite, une fille comme restant un peu plus fragile. Autrement dit, une petite fille réclamerait plus de soins et d’attention qu’un garçon. Cette interprétation correspond mieux à l’esprit égyptien et à son amour des enfants, comparé aux us et coutumes des peuples sémites, spartes ou latins concernant les infanticides, les expositions, ou les actes discriminatifs. L’hypothèse selon laquelle l’organisme d’une mère serait plus lent à revenir à des fonctions normales après la naissance d’une fille n’est donc pas à retenir en Égypte, puisqu’elle ne constitue pas un défaut de « bénédiction » comme dans la religion juive et d’autres croyances sémites. Ce défaut d’attention de la part des déités étrangères à l’égard des mères ne pouvait par conséquent pas entraîner ici en Égypte une situation particulière de faiblesse, eu égard à la sollicitude apportée par les déesses impliquées dans le suivi de la grossesse et de l’accomplissement de la naissance. Les soins apportés par les médecins et les sages-femmes dans ce double-royaume civilisé en sont le reflet. Le repos pourrait donc être de quatorze jours après la naissance des enfants des deux sexes.

          Nous savons aussi d’après un ostracon de Deir el-Médineh (O. DeM 952), qu’une grande fête avec beuverie (swr ʿ3) était organisée après les quatorze jours de purification du post partum [32]. J’en reparlerai au sujet des relevailles de la mère.

         (pp) C’est-à-dire, l’épisode intermédiaire (11,19b-12,6-b) de la partie ici étudiée de ce conte (9,21b - 12,8b - extraits obstétricaux), et sur lequel je reviendrai ailleurs en y joignant d’autres passages, à propos d’un approfondissement concernant plusieurs composantes à caractères psychanalytiques.

         (qq) Conclusion définitive de la partie décrivant l’heureuse naissance multiple : le mari se réjouit en réalité du bon rétablissement de son épouse après cet accouchement laborieux, puis de la bonne santé persistante des trois nouveau-nés. Et ceci, sur le modèle d’autres exemples comportementaux connus du narrateur en cette situation finale bien venue de la maïeutique, et dont il se sert ici pour authentifier de manière crédible son récit merveilleux. Porter à son bon terme une grossesse trigémellaire représente déjà une sorte d’exploit biologique pour la mère, surtout quand les fœtus sont tous réputés forts et actifs durant toute la gestation et la phase encore plus dangereuse de l’accouchement. L’appui des déesses et du dieu qui façonne tous les stades de la croissance in utero, sont à chaque fois superposables aux naissances royales, puis humaines.

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         (ss) Lit. : « passer un jour heureux » = expression égyptienne ancienne bien connue, et qui correspond à notre français moderne : « faire l’amour » (au sens charnel).

         Commentaire. – Dans le pWestcar, Redjdjédet éprouva les douleurs prolongées d’une mise au monde trigémellaire laborieuse [33] et nous avons vu qu’Isis demanda oralement aux trois rois naissant de ne pas se montrer trop puissants en son sein matriciel, violents, ou ténébreux – et avec tous les sous-entendus pathologiques que cela suppose en matière obstétricale pour tous les lecteurs avertis aussi bien durant la gestation dont la durée est définie [34], que pendant les manœuvres de l’accouchement. Dans ces trois jeux de mots successifs, certes censés commenter les noms des trois souverains pour la postérité, se profilent nettement aussi trois prières demandant à chaque fois aux trois petits Horus en puissance, de respecter l’intégrité du tractus génital de leur mère. En effet, du maintien anatomique et physiologique dépourvu de complications délétères pour la mère, dépend dans les temps suivants, la suite des naissances des prochains héritiers royaux ardemment souhaitée dans même la lignée solaire.

         Traditionnellement, la parturiente devait se tenir soit accroupie sur une natte les jambes repliées sous elle, soit demi-assise sur un lit de naissance. Les assistantes entouraient la femme. L’une d’elles se plaçait derrière elle et la serrait à bras le corps, pendant les douleurs, pour lui servir de point d’appui et pour favoriser l’expulsion. Une autre encore se plaçait sur le côté gauche de la patiente pour lui masser l’utérus avec l’intention de hâter l’accouchement. Dirigeant les opérations, une autre se mettait devant elle, agenouillée, afin de recevoir l’enfant dans ses mains et d’empêcher qu’il ne tombe à terre brutalement et qu’il ne soit victime d’un traumatisme. Tout se passait ainsi il y a encore très peu de temps dans les campagnes égyptiennes. Les matrones locales pratiquaient les mêmes gestes [35]. Dans les pays africains, les équipes d’accoucheuses sont plus ou moins bien fournies, de deux à huit personnes selon les traditions – jusqu’à laisser simplement la femme accoucher toute seule et sans aucune assistance sous un arbre (!) En Europe, et dans les cas non compliqués, les sages-femmes d’après-guerre employaient ces premiers gestes d’une façon assez similaire à domicile en se faisant aider par l’entourage féminin. La suite de cette histoire nous indique que l’intégrité des organes génitaux de Redjdjédet furent épargnés, puisque les époux purent à nouveau se consacrer à faire l’amour. En effet il est bien dit trois fois dans ce texte que les trois enfants finirent par « glisser », c’est-à-dire : sans dommage aucun, sur les mains d’Isis (9,21b - 12,26). Comme déjà indiqué dans l’article précédent à propos des formes hiéroglyphiques, et des représentations dans les bas-reliefs des temples, les trois expulsions se sont produites par les voix naturelles et de manières idéale, et par conséquent, par présentations céphaliques. Nous n’obtiendrons de ce texte aucune autre indication clinique, si non la douleur et la durée plus longue que la normale s’agissant de triplets. Ceci est conforme puisqu’il s’agit d’un accouchement prévu sur le modèle divin calqué sur le modèle humain le plus heureux.

 

 

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         3. Autres textes

 

         Nous trouverons encore ça et là et de manières très diffuses quelques autres bribes de textes concernant quelques détails concernant l’accouchement. 

 

         3.1. Les Textes des Pyramides

 

         J’ai déjà indiqué plus haut des passages des Textes des Pyramides, au sujet de la déesse Serqet qui accueille le re-naissant dans ses bras qu’elle « a tendu vers lui ce (N) » au moment de son deuxième accouchement (Pyr. 565 § 1427a-1428b). Puis, le défunt re-naissant sera de tout de suite rasé : « Douaou-our a rasé ce N » avant d’être lavé (Pyr. 565 § 1427a-1428b). Et enfin, c’est Sépédet qui se consacrera à la toilette pratiquée sur le modèle de la première naissance du roi (Pyr. 565 § 1427a-1428b) [36]

 

         3.2. Les Textes des Sarcophages

 

         Je ne prendrai ici que deux exemples extraits des Textes des Sarcophages décrivant la rupture du cordon ombilical :

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         3.3. Les Mammisis

 

         Je ne prendrai ici qu’un seul exemple.

 

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         Commentaire. — La « galette-âpéret additionnée de l’Œil-d’Horus sucré » (1), et la galette-chéséret (6) sont données afin de soulager la déesse après les longues phases de travail liées à l’accouchement. La galette-chéséret offerte à la déesse mélangée à du miel est espérée « assécher » son utérus, en arrêtant les différents écoulements d’humeurs liés à la mise au monde (lochies). Nous voyons qu’ainsi sont alliés deux traitements : le premier à basse de céréales riches en sucres lents, et de miel, prescrit par voie orale, est interne et reconstituant et calmant, tandis que le deuxième, le miel [40] riche en glucose-oxydases générant de l’eau oxygénée, aux effets hémostatiques et cicatrisants, un peu de formol désinfectant, et d’autres produits organiques protecteurs propres au insectes [41], est sans doute aussi appliqué localement sur la vulve comme d’autres onguents antiseptiques et parfumés, comme il est encore souvent l’usage de le faire au Moyen Orient. Autrefois, des laits de vache ou de chèvre pouvaient être employés seuls, ou bien, avec du miel dilué, puis, des eaux balsamiques, ou encore mais plus onéreuses, des huiles ou des graisses de première qualité aux fragrances plus délicates. 

 

         4. Première conclusion

 

         Après lecture de ces textes non médicaux, nous pouvons ensemble constater que la moisson technique que nous avons ainsi réalisée reste encore faible, ce qui est logique au regard de leurs destinations non spécialisées dans le domaine obstétrical, car leurs perspectives sont plus d’ordres religieuse, politiques et axées sur la propagande royale. Nous avons cependant entrevu quelques données simples et habituelles qui ne sont pas inintéressantes, et surtout, qui nous sont cependant assez précieuses dans la mesure où ne nous ont pas été encore révélé beaucoup d’autres renseignements – mis à part les éléments que nous explorerons la prochaine fois et qui seront puisés dans des écrits plus spécifiques qui entreront dans le deuxième volet de cette étude textuelle.


21

 

[1] Sakhébou est une ville du delta occidental égyptien. Elle correspond probablement la moderne Zât al-Kôm située dans l’ancien IIe nome de Basse-Égypte, près de Létopolis et à environ 40 km au nord-ouest de Memphis. Cf. ici même, la note (d). 

[2] A.M. Blakman, The Story of King Kheops and the Magicians, Transcribed from Papyrus Westcar (Berlin Papyrus 3033), éd. W.V. Davie, Berks, 1988, p. 12 et planche 9. G. Maspero, Les contes populaires de, Paris, 1911, p. 37. G. Lefebvre, Romans et contes égyptiens, Paris, 1949, p. 85. P. Grandet, Contes de l’Égypte ancienne, Paris, 2005, p. 76. D. Bagnato, The Westcar Papyrus. A transliteration, Translation and Language Analysis, Wien, 2006, p. 56. B. Mathieu, « Les contes du Papyrus Westcar, ou Khéops et les magiciens », Montpellier, 2013, p. 10. V. Lepper, Untersuchungen zu pWestcar. Eine philologische und literaturwissenschaftliche. (Neu-) Analyse, Ägyptologische Abhandhungen, 70, Harrassowitz Verlag, Wiebaden, 2008, p. 47 ; M. Dessoudeix, Lettres égyptiennes, III, La Littérature du Moyen Empire, Acte Sud, Paris, 2016, p. 102. 

[3] A.M. Blakman, The Story of King Kheops and the Magicians, Transcribed from Papyrus Westcar (Berlin Papyrus 3033), éd. W.V. Davie, Berks, 1988, p. 12-17a et planches. G. Maspero, Les contes populaires de, Paris, 1911, p. 38-44. G. Lefebvre, Romans et contes égyptiens, Paris, 1949, p. 86-90. P. Grandet, Contes de l’Égypte ancienne, Paris, 2005, p. 77-82. D. Bagnato, The Westcar Papyrus. A transliteration, Translation and Language Analysis, Wien, 2006, p. 77-103. V. Lepper, Untersuchungen zu pWestcar. Eine philologische und literaturwissenschaftliche. (Neu-) Analyse, Ägyptologische Abhandhungen, 70, Harrassowitz Verlag, Wiebaden, 2008 ; M. Dessoudeix, Lettres égyptiennes, III, La Littérature du Moyen Empire, Acte Sud, Paris, 2016.

[4] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, « Clinique obstétricale égyptienne – XXXV . Les accouchements divins, royaux, et humains (1) L’architecture réceptrice. L’iconographie et les représentations (1) Les mammisis », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 8 juin 2019.

[5] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, « Clinique obstétricale égyptienne – XXXVI . Les accouchements divins, royaux, et humains (2) L’architecture réceptrice. L’iconographie et les représentations (2). Atlas (1) », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 29 juillet 2019.

[6] R.-A. Jean, « Clinique obstétricale égyptienne - XXXVIII . Les accouchements divins, royaux et humains (4) Les textes (2) Les papyrus médicaux disponibles, dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 2019.

[7] R.-A. Jean, « Clinique obstétricale égyptienne - XXXVIII . Les accouchements divins, royaux et humains (4) Les textes (2) Les papyrus médicaux disponibles, dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 2019.

[8] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, La mère, l’enfant et le lait en Égypte Ancienne. Traditions médico-religieuses. Une étude de sénologie égyptienne (Textes médicaux des Papyrus du Ramesseum n° III et IV), édité par Sydney H. Aufrère, Collection Kubaba – Série Antiquité – Université de Paris 1, Panthéon Sorbonne, L’Harmattan, Paris, 2010. 

[9] Litt. « (Voyez), c’est que la femme qui est en train de l’éprouver (la douleur de l’enfantement) » – avec une thématisation (jr) : Grandet, Mathieu, 1997, p. 619, note 1.

[10] Voir par exemple pour les détails techniques obstétricaux : P. Gaucherand, K. Polzin, « Accouchement des jumeaux et des triplés », Traité d’obstétrique, EM Consult, Paris, 2010, Doi : 10.1016/B978-2-294-07143-0.50046-9.

[11] Voir à ce sujet : R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, « Clinique obstétricale égyptienne – XXVII . L’enfant à naître (7) L’environnement de la naissance (2) L’espace médico-magique », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 27 mars 2019, p. 3-8 ; « Clinique obstétricale égyptienne – XXVIII . L’enfant à naître (8) L’environnement de la naissance (3) L’espace médical (1) », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 13 avril 2019, p. 8.

[12] Pour le nom et la bibliographie, voir par exemple : N. Grimal, Histoire de l’Égypte Ancienne, Fayard, Paris, 1988, p. 543 ; Hannig-Wb I- 46108 ; M. Dessoudeix, Chronique de l’Égypte Ancienne, Acte Sud, Paris, 2008, p. 73-74. 

[13] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, op.cit. 2010, p. 137. 

[14] Voir également : H. Willems, Les Textes des Sarcophages et la démocratie. Éléments d’une histoire culturelle du Moyen Empire égyptien, Paris, 2008, p. 119. 

[15] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, op.cit. 8 juin 2019, p. 3-12.

[16] R.-A. Jean, À propos des objets égyptiens conservés au Musée d’Histoire de la Médecine, Université Paris V, Paris, 1999, p. 34-37.

[17] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, op. cit. 27 mars 2019, p. 8.

 

 


  

22

 

[18] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, op.cit. 2010, p. 181-195 et 206-208.

[19] Il s’agit d’un terme technique français employé en biologie médicale. 

[20] Pour le nom et la bibliographie, voir par exemple : N. Grimal, Histoire de l’Égypte Ancienne, Fayard, Paris, 1988, p. 543 ; Hannig-Wb I - 45680 ; M. Dessoudeix, Chronique de l’Égypte Ancienne, Acte Sud, Paris, 2008, p. 75-76. 

[21] Pour le nom et la bibliographie, voir par exemple : N. Grimal, Histoire de l’Égypte Ancienne, Fayard, Paris, 1988, p. 543 ; Hannig-Wb I –- 4359 et 45360 ; M. Dessoudeix, Chronique de l’Égypte Ancienne, Acte Sud, Paris, 2008, p. 77-78. 

[22] Grandet, Mathieu, 1997, p. 286-288.

[23] Pendant le séjour au désert, après la sortie d’Égypte, nul n’a été circoncis (Jos.5,5).

[24] Voir aussi pour cette question : M.-L. Arnette, « Purification du post-partum et rites des relevailles dans l’Égypte ancienne », BIFAO, 114/1, 2014, p. 19-71. 

[25] F. de Hummelauer, Commentarius in Exodum et Leviticum, Cursus Scripturae Sacrae : Commentariorum, vol. III, Lethielleux, Paris, 1897, p. 436.

[26] Wb. III, 163, 8 ; Hannig 1995, p. 562 « Menstruation » . Le copte ne fera pas usage de cette notion, puisque pour désigner ce phénomène physiologique, il emploie :  ϣⲣⲱ (SB), ϧⲣⲱ (B), ϣⲗⲱ (F)  « menstruation » probablement dérivé de ḫr « tomber » (Vycichl 1983, p. 269). Voir maintenant : Richard-Alain Jean, « Clinique obstétricale égyptienne - I . L’observation de la femme. Première partie », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris.

[27] Voir : ḥzmn : Wb. III, 163, 3-6 ; Alex. 77.2856, 78.2821 (« purifier ») ; ḥzmn : Wb. III, 162, 11-163, 2 ; Alex. 77.2856, 78.2822, 79.2065 (« natron ») ; Hannig-Wb. I & II, 2 - 21916 « Natron » ; Il existe aussi une « aiguière de toilette » ḥzmnj : Wb. 163,7 ; Alex. 77.2857 ; Hannig-Wb. I & II, 2 - 21927 « Waschkrug » .

[28] Voir à ce sujet : Meeks, « Pureté et Impureté. Égypte », dans SDB IX, 1987, col. 441, d. En ce qui concerne les motifs d’absence des ouvriers, M. La Gravière (« Aspect médical des motifs d’absence des ouvriers dans la nécropole Thébaine », Médecine Actuelle, IV, 10, décembre 1977) propose un autre cas d’excuse : une hémorragie, ce qui est probable dans la mesure où celle-ci nécessite un recours au médecin, des soins et une surveillance de l’entourage, et que, si l’on en tenait compte, la sexualité des couples légitimes ou non engendrerait en pratique des retards considérables dans les travaux. Ne savons-nous pas que les prêtres eux-mêmes pouvaient être « dissipés » (L. Keimer, Études d’Égyptologie, III, Le Caire, 1941, p. 6).

[29] S. Sauneron, Les fêtes religieuses d’Esna aux derniers siècles du paganisme, = Esna V, IFAO 320, Le Caire, 1962, p. 320, note f.

[30] S. Sauneron, op.cit. 1962, p. 345 et p. 341, note a.

[31] W. Helck, Die Lehre des Dwa-Htii, Wiesbaden, 1970.

[32] P. Grandet, Catalogue des ostraca hiératiques non littéraires de Deir el Medineh, IX, Nos 831-1000DFIFAO, 41, Le Caire, 2003, p. 124-126, et 395-398. 

[33] A.M. Blakman, The Story of King Kheops and the Magicians, Transcribed from Papyrus Westcar (Berlin Papyrus 3033), éd. W.V. Davie, Berks, 1988, p. 12-17a et planches. G. Maspero, Les contes populaires de, Paris, 1911, p. 38-44. G. Lefebvre, Romans et contes égyptiens, Paris, 1949, p. 86-90. P. Grandet, Contes de l’Égypte ancienne, Paris, 2005, p. 77-82.

[34] Cf supra, p. 2, et : R.-A. Jean, « Clinique obstétricale égyptienne - XXV . L’enfant à naître (5) La durée de la gravidité et la lune », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Paris, 21janvier 2019.

[35] À cet endroit encore, la qualité et le nombre des intervenantes variaient avec la capacité financière de la famille, et l’on parlait alors pour les plus onéreux de « bels accouchements » (de 1ere classe).

[36] Par exemple : la déesse « lave les bras » (  jʿ ʿ.wy) du défunt renaissant. 

[37] de Buck 1935-1961, IV, Sp. 317 § 112d-f. Faulkner 1973, I, p. 241. Barguet 1986, p. 483. Carrier 2004, I, p. 748-749. 

[38] de Buck 1935-1961, IV, Sp. 335 § 209f (BH1Br). Faulkner 1973, I, p. 267, note 20. Barguet 1986, p. 565, note 7. Carrier 2004, I, p. 808-809. 

[39] Chassinat 1910, p.151. J. Lafont, « Consommation et proscription du miel en Égypte ancienne. Quand bj.t devient bw.t », BIFAO, 531, IFAO, Le Caire, 2016, p. 112.

[40] Pour les effets du miel, voir : R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, op.cit. 2010, p. 123, 368, 372-375, ainsi que les différents tableaux pharmacologiques et la note suivante (41).

[41] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, « À propos des textes médicaux des Papyrus du Ramesseum nos III et IV, II : la gynécologie (1) », dans S.H. Aufrère (éd.), Encyclopédie religieuse de l’Univers végétal (ERUV III), OrMonsp XV, Montpellier, 2005, p. p. 477-479 et tableau 27. 

 

 



 

OBSTÉTRIQUE 

 


 

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