Article complet du lundi 26 septembre 2016 :

LA NÉO-EMBRYOLOGIE OSIRIENNE - III

 

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• Richard-Alain Jean, « Néo-embryologie osirienne – III, La splanchnologie canopique », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Angers, 26 septembre 2016.

 

  


 

 

 

 

 

NÉO-EMBRYOLOGIE OSIRIENNE - III

LA SPLANCHNOLOGIE CANOPIQUE

 

 

Richard-Alain JEAN

 

  

          J’ai déjà décrit, d’une façon générale et à propos du relèvement des membres du défunt, de la néo-embryologie osirienne [1] et de la restitution de la personne [2] pour son éternité [3]. J’aborderai maintenant ici la néo-embryologie canopique, c’est-à-dire la néo-organogenèse et sa réorganisation tissulaire. Elle est rendue possible à partir de fractions modifiées de la « soupe » désorganisée que forment les putridités de l’Adversaire (fty), et mises à la disposition des divinités chargées de la reconstruction de cette ensemble vital du corps modèle osirien, puis royal, et enfin humain. Cette section est à considérer, certes comme l’étude d’une notion fondamentale issue du domaine de la réflexion religieuse et funéraire, mais aussi, avec les deux précédentes, comme le support des données à envisager dans la première formation du corps de l’individu. En effet, la comparaison de la « re-naissance organique » du sujet coïncide inévitablement, pour les savants égyptiens, avec l’observation de la succession des phénomènes physiques nécessaires à la « première naissance maternelle ». Elle nous livre ainsi une certaine perspective du développement embryologique humain, ou tout au moins, un aspect perçu de sa composition dirigée. Nous verrons qu’ainsi, si les médecins ne connaissaient pas bien entendu les origines des différentiations tissulaires et leurs détails histologiques, ils avaient toutefois compris que des composés animaux dilués, pouvaient, dans des conditions favorables, initier la production d’organes particuliers et favoriser leurs croissances respectives.

         C’est la raison pour laquelle, dans un souci d’enseignement intégré, j’interpose chronologiquement ce travail, à la suite de : « l’Anatomie humaine. L’abdomen - I, Surface, myologie, et signes superficiels », et avant : « l’Anatomie humaine. L’abdomen - II, Splanchnologie ».

 

 


 

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         1. Le corps de la personne, le tronc et son cœur interne

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         Cette dernière notion nous indique fortement qu’il n’y a pas d’élément de la « personne » contenu dans le t, au sens large cette fois, de « corps », qui ne soit partie intégrante du grand Jb [8]. Le cœur-3ty [9] (myocarde) en étant théoriquement exclu pour certains auteurs [10]. Ce qui n’est pas évident, comme nous le verrons. Le jb générique possède aussi des particularités locales toutes anatomiques et toutes physiologiques (cœur tronculaire), dont l’une des plus importantes est une composante nerveuse autonome. J’en reparlerai. En fait, le grand t, le grand Jb et les autres sous-unités se superposent les uns les autres sans solution de continuité pour les grands principes, et ceci, ce qui est bien clair en clinique : jusqu’à fleur de peau. L’un étant géographique et constitué d’autant de « places » figurant au total un contenant (le t), dont la limite est extrême (couche cornée de la peau, phanères). Et l’autre (le grand Jb), évoluant au sein du corps de façon diffuse, ou par courants dirigés, de places en places, et en fonction des besoins physiologiques inconscients, des réactions organiques involontaires, et aussi, des décisions reflexes établies en lien avec les sens supérieurs, puis, des intentions mettant en jeu la volonté intérieure consciente quelque soit sont canal évolutif de positionnement cardial ou cérébral. Nous en étudierons ailleurs le sens réactif, et à chaque fois dans sa localisation anatomique propre.

         Ainsi, et par suite, le double ensemble anatomique et dynamique (t + x jb), associé à l’unité immatérielle (grand Jb), et limité pour cette fois à l’intérieur (jmy.w ẖ.t[11], se devait, pour des raisons successorales solaires, se retrouver, entre autres, sous le contrôle de quatre Divinités Adolescentes plus connues sous le nom de « Fils d’Horus » et qui correspondent en fait aux quatre Enfants (ms.w) d’Osiris (Horus l’Ancien). Ces derniers sont donc aussi, dans leurs missions, appelés à collaborer à la reconstitution finale de cette fraction interne très localisée du défunt, afin de tendre à le transfigurer en l’image plus complète de « La personne-qui-est-intacte » en tant que W3(w).t.

 

 

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         Les limites de ces trois sphères vitales sont toutes extrêmes. Celles des places internes sont restreintes aux unités fonctionnelles, soit qu’elles les cernent, soit qu’elles les arrêtent. Seule la limite du grand Jb est virtuelle, ce qui est normal, puisque ce dernier correspond à une notion immatérielle, et qu’il diffuse partout, jusqu’aux limites extrêmes de l’organisme humain pris dans sa totalité.

         Pour les limites organiques extrêmes et leurs traductions sensibles, je renvoie à certains syndromes douloureux abdominaux, pelviens, ou à d’autres phénomènes d’origine neurologique et se traduisant par exemple par des irradiations, des sensations de surface ou encore des paresthésies. Voir en gynécologie pour les deux parties cliniques déjà publiées, notamment pour le petit bassin et les jambes féminines [12], puis, en sénologie [13]. Voir encore en neurologie [14] et en traumatologie vertébrale [15]. En infectiologie, voir la fièvre typhoïde [16] ... Pour le reste, nous les étudierons à chaque fois bien à propos, que ce soit en médecine interne, ou pendant les descriptions des symptômes liés aux maladies infectieuses ou parasitaires couramment rencontrées en Égypte pharaonique.

 

 

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         2. Les Enfants d’Horus

 

         Initialement, les vases contenant les organes internes du mort portaient tous une tête humaine devant représenter les traits du disparu, ou d’un faucon générique (XIIe dynastie). Puis, à partir de la XVIIIe dynastie, les couvercles des vases dits « canopes » prirent les images des chefs des Enfants d’Horus promus à participer à la sauvegarde des viscères du défunt [17]. Des variantes existent comme par exemple un Qebehsenouf représenté avec une tête de taureau sur un sarcophage la XXIIe dynastie. Cependant, la valeur fonctionnelle reste la même. Connus depuis les textes des Pyramides, les « Enfants d’Horus » (Pyr. 580 §1548a) – encore par exemple appelés les « Enfants d’Osiris », car il s’agit bien en effet des enfants génétiques d’Horus l’Ancien (CT II, 345c-346a de TS 157 ; LdM 112 de BM 10477) [18] qui les a littéralement « enfantés » (msj) – jouaient déjà un rôle dans la protection splanchnique mortuaire (Pyr. 580 § 1548a-b), la restitution de la conscience propre (Pyr. 595 § 1640a-c), et l’ascension du monarque (Pyr. 688 § 2078-2079). Ils étaient alors, deux par deux, assimilés aux mains et aux pieds du roi renaissant (Pyr. 215 § 149a-c ; CT VI, 392d de T1L, ou encore en CT III, 31a de B5C). Ces quatre entités furent ensuite encore renforcées chacune par une déesse tutélaire différente. Il faut cependant noter un certain nombre de variations régionales. Ces vases seront par la suite remplacés par des « paquets canopes » contenant chacun une amulette correspondante, et disposés à l’intérieur du corps à partir de la Troisième Période Intermédiaire.

         Il s’agit bien entendu d’Imséti [19] portant une tête d’homme, de Hâpy [20] portant une tête de cynocéphale, de Douamoutef [21] portant une tête de chacal, et de Qébehsénouf [22] portant une tête de faucon – mais sans que rien dans les Textes des Pyramides ne fasse allusion à cette iconographie, ni même aux organes spécifiques [23]. Il faut encore signaler que ces quadruplés peuvent aussi constituer le flan droit (gs jmnj) du défunt, alors que le flan gauche (gs j3btj) est réputé séthien quadripartite au sens positif initial (Pyr. 359 § 601c-f) [24].

         Le rôle néo-physiologique de ces Émanations du créateur (Pyr. 684 § 2057), en liens avec leurs cousins, les jumeaux d’Atoum, est clair :

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         3. La manducation sacrée

 

         Afin de mener à bien cette œuvre sacrée, les Quatre Esprits disposent pour cela de tout le « carburant » carné nécessaire – matériau résistant fait de chairs musculeuses disposant de la puissance propre au taureau sauvage (sm3) – et utile à cette reconstitution vivante (Pyr. 1069 col. 73-74 [27] ; Pyr. 580 § 1548a-b [28] ). Ces entités en sont capables puisqu’elles « maîtrisent » le sang de l’Adversaire d’Osiris (Pyr. 369 § 643b). En effet, on peut comprendre que ce matériel biologique en dotation aide les divinités à recomposer la matière vivante des entrailles à partir des produits putrides du bovin vaincu (šsrw w m šsr / pty šsr), c’est-à-dire, à partir d’un véritable « bouillon de culture sacré », et contenant donc en puissance, dirions-nous aujourd’hui, les acides aminés constitutifs des tissus des organes. Les briques de la vie. Si les savants de l’époque n’avaient certes aucune idée des détails de la biochimie, ils soupçonnaient pourtant déjà, nous le voyons, que les constituants de la matière vivante étaient fractionnables et physiquement transformables. Ils pouvaient passer de l’état solide à l’état liquide et être réaffermis. Et ceci, très probablement sur le modèle du lait et du sang dont j’ai déjà beaucoup parlé. Pour aider à la recomposition des chairs humaines, les « fractions » séthiennes sacrifiées joueront un rôle catalyseur. Le tout sera mêlé et converti à l’aide d’une laitance reconstitutrice issue, nous disent les texte, d’un « pis » (mp) – qui est symbolique des puissances féminines et masculines nécessaires confondues – comme dans la première embryologie du sujet, afin de mener à bien le retissage de ses propres chairs sur son « patron » horien primitif personnalisé.

         Cependant, une telle mixture, très dangereuse, du fait de son illustre origine – et donc capable de diffuser encore fortement les irradiations maléfiques du Fautif (Seth) – doit être « tamponnée » par d’autres puissances au moins égales en niveau de descendance et de prestige. C’est-à-dire, qu’elle se doit d’être compensée par toutes les divinités qui en usent, pour, au cours des manipulations orchestrant cette néo-biochimie de resynthèse, « transmuter » les bioéléments, afin que ce transforment en eux ce qu’ils détiennent de mauvais. Et ceci, pour parvenir à en délivrer les principes fondamentaux d’excellence qui les constituaient à l’origine en tant que « composants de nature divine ». C’est la raison pour laquelle, ces quatre personnages se voient renforcés, dans cette action quasi alchimique, par des divinités de grande expérience, et pour se faire, également dotées de parts sacrificielles promises à leurs manducations respectives (Pyr. 580 § 1546b, 1547a, 1547c).

         Bien entendu, faut-il ici le préciser, il est clair que ces divinités n’ont nullement besoin pour vivre de se nourrir des restes du Taureau mort [29]. En effet, il se trouve qu’impérieusement désignées par leurs lignages, elles ne font que suivre le projet osirien en toute justice rétabli. Cette manducation [30] n’est effective que dans l’absorption virtuelle des éléments correspondants aux parties des jb viscéraux charnels, qui sont ici à restituer, à partir des mêmes fonctionnalités divines communes à elles-mêmes et à l’animal séthien fractionné selon les besoins différenciés. Ainsi, chaque pièce anatomique se retrouve réimprégnée – dans le sein spirituel de la déité qui la digère – de l’aliment exclusif des dieu (Maât). On pourrait dire que le jugement divin s’insinue au plus profond de la vielle carcasse, pour en régénérer sainement les nouveaux organes ainsi pénétrés de nouvelles fonctions sanctifiées toutes dirigées vers l’usage osirien – et osirien délégués « N », c’est-à-dire concédé à une personne royale dynastique, puis, humaine.

         Ainsi, nous verrons encore par exemple que le cœur revient à Sekhmet, les maxillaires à Geb et à Nout. Les deux pièces de boucherie partielles correspondant aux membres antérieurs sont pour Isis et Nephtys. Les deux pièces de boucherie correspondant à des parties fémorales sont allouées à Chou et à Tefnout qui agissent au même niveau hiérarchique que les Enfants d’Horus. En effet, il faut ici encore se rappeler que ces six enfants-là sont tous des émanations directes du créateur : soit d’Atoum (ou de Rê), soit de sa forme funéraire (r Smsw / Osiris).

 

 


 

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          4. La restitution sacrée

 

         S’il est ainsi facile à comprendre, que dans l’esprit égyptien, la dissolution des chairs est capable de produire d’autres chairs, il est en revanche plus difficile d’en déceler les détails discursifs en fonction des viscères donnés. Bien entendu, toutes les divinités concernées ont accès, selon leurs dotations, aux composants dégradés des entrailles du Sacrifié dans le but de les renouveler.

          On peut toutefois dégager, en fonction des textes, que les quadruplés menés par Quebehsenouf savent manipuler le sang :

 

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         Dans ces deux textes proches l’un de l’autre, il faut comprendre que les Quatre Enfants d’Horus apporteront au roi défunt – en cours de revivification sur le modèle osirien – la dépouille de Seth sacrifié sous la forme d’un taureau rétif, qui est terrassé, puis découpé selon les parts faisandées revenant aux divinités qui auront la charge de reconstituer le corps du défunt et de le compléter à partir de ce qui reste de solide et des produits de décomposition du vaincu.

         Il faut bien faire remarquer à cette occasion, que la procédure est bien différente que celle employées par Isis et Nephtys pour le dieu mort, puisque le remembrement d’Osiris ne requiert aucun élément organique séthien particulier. En effet, sa propre force renouvelée, adjointe à la volonté dégagée par l’ensemble des acteurs impliqués, lui suffisent. Par contre, pour le roi et les suivants, et donc par la suite pour tout un chacun – qui ne peuvent certes prétendre subtiliser quelque particule solide du corps divin glorieux – ils doivent tous, donc, se contenter d’obtenir les effets des apports des portions carnées dédiées du Trophée, pour aider à leur propres recompositions corporelles. Ces dernières parcelles, bien que physiquement virtuelles – puisqu’elles ne correspondent en fait qu’à la célébration d’une victoire et d’une revanche – n’en ont pas moins une valeur biologique, dans ce sens qu’elles servent, dirions-nous aujourd’hui, de catalyseur. La théologie montre, de cette façon, que tout autre re-suscité ne peut l’être que dans le cadre de ce mémorandum. En d’autres termes, il fallait que le dieu meurt pour que le défunt sur-vive, que le dieu soit trahi pour re-prouver sa gloire et que celle-ci re-jaillisse sur le monde et autorise les re-naissances sur un modèle d’assimilation partielle.

          Cela vous rappelle-il quelque chose dans l’histoire de l’économie du salut ? Cependant, il faut noter que la notion égyptienne a recours, bien que partiellement, à la manducation d’un dieu vaincu [37].

 

 


 

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         Ensuite, les portions séthiennes réveillent les organes cibles.

 

         5. Attributions et spécialisations organiques

 

         Après les savoirs divins efficients généralistes concernant le sang, les humeurs sanguinolentes, et les autres produits issus de la dissolution des chairs de l’Adversaire – sur le modèle violent, mais encore plus poussé par revanche, du démembrement d’Osiris – on peut encore tenter d’affiner le programme particularisé par l’étude de la néo-organogenèse programmée. Cette dernière représente une ébauche de l’idée de la différentiation tissulaire, en ce sens que les chairs d’un viscère donné, ou d’un membre donné, sembleront plus qualifiées pour aider – par leur mémoire – à en rassembler de nouvelles, avec la même anatomie et douées des mêmes fonctionnalités. Nous sommes certes encore en présence d’un système fruste, mais évident dans sa représentation. Il faut donc le considérer comme l’ancêtre de l’embryologie moderne. Ainsi, chaque dieu aura sa part dans le renouvellement général, part elle-même doublée de responsabilités particulières dirigées, dans les élaborations des nouvelles unités structurelles néo-biologiques pratiquées pendant la phase de re-naissance.

         Il est ici intéressant de rappeler que les Enfants d’Horus portent également en eux le souvenir du sujet à remodeler sur son patron horien, puisqu’ils y ont participé dès avant la naissance. Ils sont donc chargés de le recommencer. Ils utiliserons pour cela les composants fondamentaux issus de la personne à restaurer, chaque parcelle conforme à l’originale, et de plus teintée de l’empreinte sethienne convertie à la résolution osirienne pour son éternité. En voilà la véritable force.

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          Dans ce texte, cette désignation anatomique joue de manière équivoque sur la région antérieure du petit bassin capable de recevoir la mamelle, ou, le phallus (voir par exemple les définitions relevées par Takacs, III, 2008, p. 287). Les points communs de ces deux organes sont les productions de laitances provenant elles-mêmes de dissolutions des chairs parentales dans l’esprit égyptien (moelle et sang blanchi) [48]. Leurs manducations ajoutent tacitement à chaque fois de la salive, soit une autre sécrétion divine apportée. Cette dernière entre dans la composition des chyles résultants.

         La désignation viscérale commune a déjà été évoquée. Ainsi, les quadruplés possèdent bien, au total, tous les éléments nécessaires à la recomposition de chaque organe propre. Ce dernier texte récapitule le passage de l’état solide et semi-solide des chairs putréfiées de l’Animale du Sacrifice, à la phase liquide finale et efficace obtenue par la digestion divine.

         Il faut comprendre, qu’à l’issu du processus, chaque parcelle de matière carnée brute est définitivement dispensée après avoir été mêlée d’un composé salive-semence-lactée – ainsi « mater-paternisée » – à l’aune de l’enrichissement catalytique nécessaire à corriger l’aspect sethien négatif pour le rendre horien. Et de cette manière, chaque fraction spécialisée de saint chyle « contact » [49] se trouve confirmée comme un fluide régénérateur particulier actif, issu de la volonté du créateur.

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         5.6. Le lotus fécondé

 

         Une lecture théologique d’anciennes traditions hermopolitaines confidentielles éclaire encore un peu l’origine de la composante séthienne domestiquée. En effet, il faut se souvenir que dans un motif mythologique ce faisant jour à partir de la deuxième moitié de la XVIIIe dynastie, les quadruplés dressés sur une corolle de lotus émergeant font face à Osiris (ex : LdM d’Ani BM10470/30 ; d’Hunefer 9901/3 …) [50]. Auparavant, cette fleur se trouve fécondée par le sperme de Seth qui s’échappe des mains d’Horus le Jeune après qu’elles aient été jetées dans un marais par une Isis horrifiée (LdM 113 ; CT 158) [51]. Et ce sont bien ces quatre dieux qui en naissent. Un autre texte raconte aussi que chacun d’eux ramènent, du fond cette eau de la crue représentant les sanies-rw.w d’Osiris (pJumilhac r° VIII, 22-23) [52], les morceaux éparts du corps du dieu afin de le reconstituer (ex : Vase canope de Langres Sp 250-78 / cf. supra), y compris, le chef du dieu (pJumilhac IX, 6-9) [53]. Les humeurs restantes sont parfois montrées présentes dans la nébride figurant à côté, et dont la queue peut aussi se terminer par une corole (ex : LdM de Anhai BM EA 10472/4-5 ; BM 1078/1) [54].

 

 


 

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         Aussi, le contexte est clair : le lotus assure symboliquement la restitution des membres sacrés. Rétrocession qui est simplement activée par la force dégagée par le conflit, et matérialisée par le juste retour à Osiris de sa propre part génétique un temps confisquée par son frère félon. Cette dernière mémoire personnelle biologique, se retrouve, en plus, doublée de la part génétique potentielle provenant de la semence séthienne dont sont porteurs les quadruplés, qui redeviennent ainsi, et par conséquent, les enfants génétiquement restitués d’Osiris. Ces derniers se retrouvent donc ici pleinement qualifiés pour rétablir l’anatomie et la physiologie provenant de cette double et illustre origine convertie au sens premier, puisque fondue et se confondant désormais. Cela peut être étendu à l’image restreinte de la personne « N » re-sucitée, mais de façon à tout le moins réduite.

 

 

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         5.7. Les déesses associées

 

         Les attributions viscérales propres des déesses ne sont pas non plus évidentes à situer, sauf peut-être pour Neith dont la particularité guerrière sied bien à la vocation d’alerte et de résistance souhaitée pour le souverain qui teste ses aptitudes au commandement lors de la fête Sed.

         Isis et Nephthys se partagent les membres supérieurs complets et comprenant donc la ceinture scapulaire faisant le lien entre la tête et le cou aboutissant au tronc par l’intermédiaire du thorax très impliqué dans la respiration, ce qui est logique. Nous avons également évoqué le rôle de la rate et du foie dans la physiopathologie royale du « point de côté respiratoire » risqué pendant la fête-Sed. Ces deux déesses sont alliées pour cela aux deux Enfants anthropoïdes semblant ainsi récapituler les actes volontaires (conscience, mémoire, pensée, respiration, gestes créateurs des mains …). Alors que des deux autres Rejetons, eux, prennent les aspects et semblent gouverner des fonctions plus animales en général involontaires (respiration, digestion …) avec une nuance réflexe pour Serqet (actions sur les accidents respiratoires, actions motrices et sensitives), et à la fois réflexe et volontaire pour Neith (respiration, force musculaire, marche et courses …) – j’en reparlerai à propos des conclusions de la neurophysiologie telle qu’elle était perçue par les médecins égyptiens.

 

 


 

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         5.8. Les autres divinités

 

         Chou et Tefnout reçoivent, je le rappelle, les parties fémorales dans un contexte particulier lié à la dynamique, alors que leurs jumeaux, Geb et Nout, obtiennent les maxillaires bien utiles pour coordonner les actions de restaurations solides et liquides.

         Il faut également noter que le muscle cardiaque (3ty) appartient à Sekhmet la Grande (Pyr. 580 §1548c), qui devra gérer le retour de cet organe majeur dans la cavité thoracique – sanctuaire canopique personnel s’il en est – avec la participation de Qébehsénouf (LdM 151A, XIII) [55]. Aussi, le retour du cœur en son sein peut-il être mis en parallèle avec le retour de la Lointaine provoquant l’irrigation ? C’est à mon avis tout à fait probable, dans la mesure où la Fille de Rê elle-même induirait alors la réanimation sanguine, indispensable au rétablissement de la vie, sur le commandement final de son père et en toute justice rendue.

         D’autres parties sont destinées à Khent(y)-irty et Kherti, à un Anubis local et à Osiris Khenty-ménoutef, puis, aux Bas de Nekhen et aux Bas de Pe. Elles doivent correspondre à des doublons anatomiques.

 

 

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         6. Les organes orphelins

 

         Bien entendu, le cerveau qui appartient à la tête n’est pas mentionné en compagnie des autres organes dans les passages inscrits sur les parois des coffres à canopes. Voir cependant dans d’autres textes, la mention des Enfants d’Horus rapportant la tête d’Osiris dans un filet et dont j’ai déjà parlé, et surtout, la formule 151A, XI du Livre des Morts où Hâpi se charge bien de la tête citée deux fois :

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         On peut également se demander, si le fait de faire figurer une tête au sommet et comme bouchon des vases incluant les autres viscères ne le signale pas d’une manière indirecte. En effet, il faut ici se rappeler qu’à l’origine, c’est bien une reproduction fidèle de la face du défunt qui était imposée à chaque partie supérieure, et donc, le reflet visible de sa personnalité même. Or, c’est bien, et nous l’avons vu, une renaissance personnelle in corporis qui est souhaitée, c’est-à-dire, une corporéité. De plus, le grand Jb est indissociable de l’individualité recréée. Il se prolonge donc nécessairement partout, un peu comme à l’image d’une structure unicellulaire émettant des pseudopodes réactifs dirigés par un noyau central qui correspondrait alors au jb grand-organique tronculaire, dont un « axe central», je l’ai déjà indiqué, cardio-cérébral.

 

 

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          Cependant, on ne trouvera pas dans la littérature de mention de tissu cérébral détecté dans les vases canopes. Il faut encore toutefois noter que le cerveau est réduit à l’état de bouillie pendant l’extraction, et que les lipides majoritairement contenus dans cet organe sont dissous par le natron. Ses restes pourraient donc passer inaperçus. L’expérience montre en effet qu’un tube à essais contenant cette matière opaque à peine rosée vire au blanc clair sous l’action du produit, et rien au microscope.

          Ceci expliquerait, en outre, certaines attributions en offrandes carnées utiles des divinités anthropoïdes, avec Hâpy possédant la tête du dieu vaincu, et Neith son rachis haut débouchant sur le tronc cérébral. Ensuite, la continuité du névraxe est assurée par la dotation de Serqet qui dispose du rachis bas.

         En ce qui concerne donc les deux organes prélevés que sont le cerveau et le cœur, et dont seul le myocarde est théoriquement bien repositionné « en sa place », je n’ajouterai ici, que comme nous venons de le constater, la tête, et donc le contenu du crâne accompagné du contenu du rachis sont bien, d’une certaine façon, pris en compte par les divinités reconstitutrices. J’ai déjà développé ailleurs la notion de « complétude » de l’être ainsi renouvelé avec également la restitution mémorielle et définitive engagée par la déesse Séchât.

 

 


 

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         Pour les reins [57], et les organes du petit bassin que sont la vessie, les organes féminins et masculins de la reproduction, et dont nous avons vu ailleurs que les médecins égyptiens les connaissaient bien, ils suivent en tout point la résolution canopique sans avoir à être nommés puisqu’ils ne sont pas déplacés lors de la momification. Leur sanctuaire reste donc le tronc du sujet.

 

 

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         Nous voyons donc ici aisément que toutes les fonctions naturelles physiologiques supportées par les viscères en général, sont à nouveau maintenues par une perspective interne (jb) à la définition, je dirai, toute « tripatouillarde », dans ce sens où cette dernière pourra continuer à agir par le biais de ramifications organiques actives régénérées et communicant désormais définitivement entre elles [58].

 

 


 

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         7. La personne unique désormais imputrescible

 

         Et donc pour conclure avec la finalité de cette entreprise généralisée à l'individualité dans son entier, les textes nous indiquent que toutes ensembles, ces divinités associées infusent la force initiale aux viscères et aux membres ainsi physiquement et potentiellement réanimés [60]. Car en effet, la « matière théo-biologique » avec laquelle les entrailles du mort sont renouvelées, est en partie issue d’un Adversaire à la taille ancestrale du Vainqueur puisqu’il est de nature séthienne. Le défunt par ce biais se retrouve donc consubstantiellement « parent », et donc participant de la nature spéciale divine puissante qui lui a été transfusée, et faisant de lui une nouvelle chair régénérée à l’aune des capacités des chairs divines à pouvoir se déformer sans dommage – et par suite exemptes à jamais de toutes les pathologies mortifères.

 

         De fait, le texte nous confirme bien que :

 

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         Notes. – (a) wʿ « l’unique », c’est à dire ici, la Personne (complète) recomposée (corps et esprit) à l’image de « La personne-qui-est-intacte » en tant que W3(w).t.

 

         Ainsi, la Personne (N) est désormais entièrement reconstituée, pour son anatomie, à l’image de la divinité, et pour sa physiologie, à son imitation dynamique. Elle est également « complétée » en tant qu’individu sur son propre « modèle (initial) », et ceci : pour son éternité.

 

 

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[1] R.-A. Jean, « Néo-embryologie osirienne », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg,2 septembre 2014 ; — « Néo-embryologie osirienne – II, la naissance du scarabée », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg,30 juin 2014.

[2] R.-A. Jean, « La déesse Séchât, le bois silicifié, et la « résurrection de la chair ” », dans Hommages à Madame Christiane Desroches Noblecourt - Memnonia, XXII, Christian Leblanc (éd.), Le Caire - Paris, 2011, p. 199-214 ; — « Le pharaon pétrifié du Louvre, ou une médecine théologique politique et royale », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 05 décembre 2013.

[3] R.-A. Jean, « Naissance et renaissance en Égypte Ancienne et dans les religions monothéistes », dans Hommage à Madame Anne-Marie Loyrette - Memnonia, XXVI, Christian Leblanc (éd.), Le Caire - Paris, 2016 (sous presse).

[4] Wb. III, 356, 3-357, 17 ; Lefebvre 1952, § 35 p. 320 et § 47 ; Lacau 1970, § 18, 57-60 ; Alex. 79.2299 « le corps, le ventre » ; Hannig-Wb I & II,2 - 24708 « Leib, Bauch » (corps, ventre) ; PtoLex. p. 777 « belly » (ventre) ; Erichsen 1954, p. 373, dém. t(.t) « corps » ; KoptHWb p. 350 … ; Vycichl 1983, p. 285, et, 152, ϩⲏ S, ⳉⲓ A, ϩⲏⲧ= S, ϧⲏⲧ= B, ⳉⲏⲧ= A « ventre, estomac, sein, esprit » ; Walker 1996, p. 91-95, 97-98, 274 « torso, trunk of the body » (le torse, le tronc du corps).

[5] Et non le « torse » qui correspond en français à une notion anatomique plus vague, sauf quand il se rapporte au vocabulaire de la statuaire. Ainsi, il peut aussi simplement désigner le « buste », « la poitrine » et le « thorax » – dont les parties abdominales sont exclues, à l’exception parfois de l’hypogastre (Dictionnaire de l’Académie).

[6] Sethe 1908-1922, II, Sp. 595 § 1640a-1640c p. 366-367. Allen 2013, V, PT 595, M (4-6) 1640a-1640c. Spellers 1923, I, p. 101-102. Faulkner 1969, p. 245. Carrier, IV, 2010, Mérenrê, p. 1890-1891 ; III, 2010, Pépy II, p. 1364-1365.

[7] Le « jb-conscience » est transmis au défunt qui la « récupère » ainsi intacte telle qu’elle était de son vivant sur terre. Il retrouve sa personnalité. Chaque jb-conscience est unique. Le « jb-cognition » correspond ici au germe d’une fonction en puissance. Processus qui devra se développer au cours des expériences personnelles acquises tout au long de la vie d’un dieu ou d’un homme. Les érudits égyptiens savaient en faire la différence. La progression du jb correspond en partie, nous le verrons bientôt dans l’étude de la psychologie pharaonique, au développement de la personnalité.

[8] Wb I, 59,10 - 60,11 ; Lefebvre 1952, § 34 p. 31 ; Lacau 1970, § 237- 245 p. 91- 94 ; Alex. 77.0215, 78.0241 « cœur, organe du mort, et aussi : siège de la pensée et du sentiment », 79.0155 avec le sens « estomac » ; Bardinet 1992, p. 41-49 ; Walker 1996, p. 147, 169-186, 265 « 1. mind, person, self, own, 2. heart » ; Hannig-Wb I & II,1 - 1318 « Herz » ; Cauville 1997, III, p. 32 « le cœur », et aussi : « le cœur », comme amulette ; PtoLex. p. 58 « heart » ; Erichsen 1954, p. 26, dém. jb « cœur » ; KoptHWb p. 264 ; Vycichl 1983, p. 243, ⲩⲃ O « cœur ». Voir également l’akkadien libbu « cœur, ventre, intérieur » (Labat 1976, n° 384 p. 177 et n° 424 p. 193) ; l’hébreu lebbâ, leb (Sander, Trenel, 1979, p. 314-315) ; et l’arabe lubb « cœur », et aussi « noyau », « esprit, intelligence, âme … » (Reig 1983, col. 4338 ; Vycichl 1983, p. 243). Nous avons déjà vu, et je reviendrai encore sur chaque notion de jb « tractus ».

[9] Wb III, 26-27,19 ; Lefebvre 1952, § 34 p. 31 ; Lacau 1970, § 237- 245 p. 91-94 ; Alex., 77.2579 « le cœur », le « muscle cardiaque proprement dit », et aussi : « comme siège du sentiment », 78.2566, 79.1883 (dans les scènes de boucherie)  ; Bardinet 1992, p. 39-49 ; Walker 1996, p. 147-169, 179-186 et 272 «  1. heart, 2. central chest, mediastinum, 3. mind » ; Hannig-Wb I & II,1 - 19536 « Herz » (cœur), « Herzmuskel » (muscle cardiaque) ; Cauville 1997, III, p. 356 « le cœur », et aussi : « le siège des sentiments » ; Erichsen 1954, p. 289, dém. ḥ3.t(y) « cœur » ; KoptHWb p. 394 ; Vycichl 1983, p. 314-315, ϩⲏⲧ SB - 1. « cœur » comme partie du corps, 2. « sens, intelligence », ϩⲏⲧ= S, puis ϩⲑⲧ= B, pl. ϩⲉⲏⲉⲧ S°AL, ϩⲉϯ F « cœur ». Nous reverrons également en pathologie que ce terme peut désigner un « tractus », comme par exemple le 3ty « tractus cardio-pulmonaire » dans la clinique de l’OAP.

[10] Bardinet op.cit. 1995, p. 74-79.

[11] Et donc pratiquement limité à un corps osirien sans membre, c’est-à-dire un tronc, mais comprenant peut-être finalement aussi la tête, comme le suggère le groupe anatomique central situé ici-même entre les fig. 17 et 18, et la discussion s’y rapportant p. 14-17.

[12] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, « À propos des textes médicaux des Papyrus du Ramesseum nos III et IV, II : la gynécologie (1) », dansS.H. Aufrère (éd.), Encyclopédie religieuse de l’Univers végétal (ERUV III), OrMonsp XV, Montpellier, 2005, p. 358-382.

 

 


 

20

 

[13] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, La mère, l’enfant et le lait en Égypte Ancienne. Traditions médico-religieuses. Une étude de sénologie égyptienne (Textes médicaux des Papyrus du Ramesseum n° III et IV), édité par Sydney H. Aufrère, L’Harmattan, Paris, 2010, p. 235-253.

[14] R.-A. Jean, « Autour du cerveau. Clinique médicale. Clinique chirurgicale », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 18 juin 2013.

[15] R.-A. Jean, « Le dieu Min au panthéon des guerriers invalides. 1 - Les arguments cliniques. 2 - Les arguments thérapeutiques : 2.1. Thérapeutique chirurgicale », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 15 octobre 2013.

[16] R.-A. Jean, « Infectiologie (4). Quelques traces écrites possibles de la typhoïde en Égypte ancienne (1), les textes », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, XX juin 2014.

[17] Voir par exemple à ce sujet : A.H. Gardiner, AEO,II, 1947, p. 245*- 253* ; M. Heerma van Voss, Lexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, III, Wiesbaden, 1980, « Horuskinder », col. 52-53 ; S.-H. Aufrère, « Le cœur et l’annulaire gauche », RdE,36, 1985, p. 23-24 et n. 25 ; Th. Bardinet, Les Papyrus médicaux de l’Égypte pharaonique, Fayard, Coll. « Penser la médecine », Paris, 1995, p. 74-79 ; H. Bonnet, Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, Berlin, 2000, p. 315-316 ; Fr. Servajean, « Le lotus émergeant et les quatre Enfants d’Horus : analyse d’une métaphore physiologique », dans, S. Aufrère (éd.), Encyclopédie religieuse de l’univers végétal II, OrMonsp XI, 2001, p. 261-297 ; J.-P. Corteggiani, L’Égypte ancienne et ses dieux, Paris, 2007, p. 141-144 ; B. Mathieu, « Les Enfants d’Horus, théologie et astronomie », ENIM, 1, Montpellier, 2008, p. 7-14.

[18] Mathieu, op.cit. 2008, p. 9.

[19] A. Eggebrecht, , I, 1973, « Amset », col. 226.

[20] A. Eggebrecht, , II, 1976, « Hapi », col. 951-952.

[21] A. Eggebrecht, , I, 1973, « Duamutef », col. 1150-1151.

[22] R. Drenkhahn, , III, 1978, « Kebehsenuef », col. 379.

[23] Les textes et l’archéologie ne coïncident pas toujours. Ainsi, l’histologie nous montre qu’il arrive que la présence d’un organe, ou d’un groupe d’organe ne corresponde pas constamment à l’inscription qui en est donnée. En fait, les organes sont prélevés, puis bénéficient d’un traitement particulier à part. Ils sont ensuite placés dans des linges de lin. Et c’est au moment de l’introduction dans les vases canopes que des confusions peuvent avoir lieu. Pour les enterrements non royaux, cela doit dépendre du soin apporté à la procédure, elle-même dépendante du prix consenti pour l’embaumement. Voir la distribution théorique dans le tableau 6. Je résume dans les tableaux 5 et 19 les situations les plus habituellement rencontrées.

[24] Pierre-Croisiau, 2001, pl. XX (P/V/W 48-51). Sethe 1908-1922, I, Sp. 359 § 601c-f p. 322. Allen 2013, III, PT 359 § 601c-f. Spellers 1923, I, p. 45. Faulkner 1969, p. 116-117. Carrier, I, 2010, Téti, p. 276-277 ; II, 2010, Pépy Ier, p. 998-999 ; III, 2010, Pépy II, p. 1734-1735.

[25] Sethe 1908-1922, I, Sp. 338 § 552a-d p. 282-283. Allen 2013, III, PT 595, 338 § 552a-d. Spellers 1923, I, p. 41. Faulkner 1969, p. 109. Carrier, IV, 2010, Mérenrê, p. 1908-1911 ; III, 2010, Pépy II, p. 1324-1325 ; I, 2009, Téti, p. 214-215.

[26] Pierre-Croisiau, 2001, pl. XX (P/V/W col. 44). Sethe 1908-1922, II, Sp. 573 § 1483a-c p. 312. Allen 2013, V, PT 573 § 1483a-c. Spellers 1923, I, p. 95. Faulkner 1969, p. 228. Carrier, IV, 2010, Mérenrê, p. 2042-2043 ; III, 2010, Pépy II, p. 1730-1731 ; I, 2009, Pépy Ier, p. 996-997.

[27] Pierre-Croisiau, 2001, pl. XXII (P/V/E col. 73-74). Carrier, II, 2009, Pépy Ier, p. 1072-1073.

[28] Pierre-Croisiau, 2001, pl. XX (P/V/W col. 77). Sethe 1908-1922, II, Sp. 580 § 1548a-b p. 331. Allen 2013, V, PT 580 § 1548a-b (P). Spellers 1923, I, p. 98. Faulkner 1969, p. 235. Carrier, II, 2009, Pépy Ier, p. 1018-1019.

[29] Comme de la même façon, les dieux n’ont nul besoin pour vivre de se nourrir des sacrifices réalisés, par exemple dans les temples, en grillant de la viande. Seul le « fumet » des offrandes témoigne d’une attention des hommes. Nous sommes ici dans le domaine de l’action/perception, où seul le premier terme résulte d’un acte matériel, puisque le deuxième se résume à une notion sensible espérée et donc spiritualisée. Mais ici cependant, en ce qui concerne ce « sacrifice divin », il s’agit d’une action/réception en ce sens que l’intention divine se traduit d’emblé de manière efficace par une « absorption sensible » suivie d’une « digestion spirituelle ».

[30] L’on peut se demander si cette manducation sacrée n’a pas plus tard influencé la notion très civilisée de la « manducation du corps glorieux du Christ » avec l’institution de l’Eucharistie chez les chrétiens : Mathieu 26, 26-29 ; Marc 14,22-25 ; Luc 22,19-20. Pour les catholiques, voir : Concile œcuménique Vatican II, Centurion, Paris, 1967 : SL 47 127 et 172 ; LG 3 15 … Pour les orthodoxes, voir : Dieu est vivant, Cerf, Paris, 1979, p. 312-320 … Mais voir cependant ma remarque en bas de la page 9 et la note 37.

 

 


 

21

 

[31] R.-A. Jean, « Anatomie humaine. Le rachis - I », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg,25 février 2015, p. 16-17 et fig. 26 et 27.

[32] Sethe 1908-1922, I, Sp. 369 § 643b p. 349 corrigé. Allen 2013, III, PT 369 § 643b. Spellers 1923, I, p. 47. Faulkner 1969, p. 122. Carrier, III, 2010, Pépy II, p. 1218-1219 ; I, 2009, Téti, p. 316-317.

[33] Dans la mesure où les membres d’Osiris ont été tranchés et dispersés, il fallait au minimum que les membres et les organes de son adversaire le soient de même et que des sanies s’en extériorisent. Ils seront en plus dévorés.

[34] M. Gauthier-Laurent, « Quelques objets égyptiens du Musée de Langres », BIFAO, 30, 1931, p. 124 et pl. II n° 3 cliché 3 p. 127 ; M. Gauthier-Laurent, G. Tisserand, L’Égypte dans les collections des musées de Langres, Langres, 1979, nos 19-22.

[35] Pierre-Croisiau, 2001, pl. XXII (P/V/E col. 73-74). Mathieu, op.cit. 2008, p. 10. Carrier, II, 2009, Pépy Ier, p. 1072-1073.

[36] Pierre-Croisiau, 2001, pl. XXII (P/V/E col. 73-74). Carrier, II, 2009, Pépy Ier, p. 1016-1017.

[37] En effet, plus tard, dans l’économie du salut, le Christ doit mourir à la suite d’une trahison afin de rendre la résurrection accessible aux justes nourris de Lui-même. Aussi l’on peut être tenté de se demander si cette notion n’a pas plus tard influencé les rédacteurs néo-testamentaires. Mais il s’agit ici de la manducation transférée, différée, et concédée d’une parcelle du dieu vaincu – on ne peut comparer que ce qui est comparable … Pour les catholiques, voir : Concile œcuménique Vatican II, Centurion, Paris, 1967 : LG 7 20, 59 108, GS 10 221, RD 17 138 ; CPE 1 35, LG 52 102 … Pour les orthodoxes, voir : Dieu est vivant, Cerf, Paris, 1979, p. 175-260 …

[38] Pierre-Croisiau, 2001, pl. XXII (P/V/E col. 73-74). Mathieu, op.cit. 2008, p. 10 pour la traduction. Carrier, II, 2009, Pépy Ier, p. 1072-1073, traduction partielle.

[39] Richard-Alain Jean, « Le système respiratoire en Égypte ancienne (3) Physiologie humaine théologique et royale (1) La fête sed et le souffle du roi », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Cherbourg, 27 février 2014.

[40] Pierre-Croisiau, 2001, pl. XXII (P/V/W col. 77).Sethe 1908-1922, II, Sp. 580 §1548a p. 331.Allen 2013, V, PT 580 §1548a-b.Spellers 1923, I, p. 98.Faulkner 1969, p. 235. Mathieu, op.cit. 2008, p. 10.Carrier, II, 2009, Pépy Ier, p. 1018-1019.

[41] Hannig-Wb I - 12736 « Euter » (pis).

[42] R. Barone, Anatomie comparée des mammifères domestiques, III, Splanchnologie, fascicule II, Laboratoire d'Anatomie de l’École Nationale Vétérinaire de Lyon, Lyon, 1978, page 475. Il peut aussi exister, mais plus rarement, un ou deux petits faux trayons surnuméraires non productifs car non reliés à aucune des glandes lactifères.

[43] Wb II, 79, 14-15 ; Hannig 1995, p. 339 « Euter » (pis) ; Takacs, III, 2008, p. 287.

[44] S. Cauville, Dendara IV, OLA 120, Leuven, 2001, p. 624.

[45] Wb II, 249, 13-17 ; Alex. 78.2082 « mamelle, pis (de vache) ».

[46] FCD, sp. 130 « iliac region » ; Hannig 1995, p. 407 « Beckenraum » (pelvis).

[47] Wb II, 249, 13-17 ; PtoLex. p. 512 « groin - more specifically phallus, or udder».

[48] R.-A. Jean, A.-M. Loyrette, « À propos des textes médicaux des Papyrus du Ramesseum nos III et IV, I : la contraception », dansS.H. Aufrère (éd.), Encyclopédie religieuse de l’Univers végétal (ERUV II), OrMonsp XI, Montpellier, 2001, p. 560-564 ; — « À propos des textes médicaux des Papyrus du Ramesseum nos III et IV, II : la gynécologie (1) », dans S.H. Aufrère (éd.), Encyclopédie religieuse de l’Univers végétal (ERUV III), OrMonsp XV, Montpellier, 2005, p. 486-487 ; — La mère, l’enfant et le lait en Égypte Ancienne. Traditions médico-religieuses. Une étude de sénologie égyptienne (Textes médicaux des Papyrus du Ramesseum n° III et IV), édité par Sydney H. Aufrère, L’Harmattan, coll. Kubaba – Série Antiquité – Université de Paris 1, Panthéon Sorbonne, Paris, 2010.

[49] Saint chyle contact : classiquement, l’interaction divine ne nécessite qu’un « contact » pour être active et efficace (pointillés verts et étincelle jaune en fig. 12). Ceci correspond à une action théologique virtuelle, un peu comme par exemple pour les croyants, un simple contact d’un linge avec une relique le « charge » d’une qualité particulière positive. Voir aussi les exemples des sources « chargées par contact » (Lourdes …). Cette croyance est très ancienne et se manifestait déjà en Égypte avec les « contacts hydriques statuaires » prophylactiques ou thérapeutiques.

[50] R.O. Faulkner, The Ancien Egyptian Book of the Dead, New York, 1972, vignettes des p. 26 et 35. R.O. Faulkner, O. Goelet, The Egyptian book of the dead, San Francisco, 1998, pl. 4. Ce sont biens les quatre entités qui en sortent.

[51] LdM 113 de Nouou (BM EA 10477) : Budge 1898, vol. Text, p. 233-235. Barguet 1967, p. 216 p. 150-151 et note 2. Carrier, Melchat 2, 2009, p. 401-403 mais qui modifie le texte en fonction du LdM de Nebseny, ce qui en amoindri la portée. Voir donc surtout pour cet épisode, le LdM BM 9900 : Servajean, op.cit. 2001, p. 272-273.

[52] Exemple : J. Vandier, Le Papyrus Jumilhac, CNRS, Paris, 1962, r° VIII, 22-23 ; Servajean op. cit 2001, p. 270.

 

 


 

22

 

[53] J. Vandier, op. cit 1962, IX, 6-9 (registre supérieur). Servajean op. cit 2001, p. 271.

[54] J. Taylor (Edt.), Journey through the afterlife. Ancient Egyptian Book of the Dead, British Museum Press, London, 2010, fig. 121, p. 230. Pour d’autres papyrus, voir aussi l’exemple de la page 263 (BM 1078/1), et encore la fig. 83 p. 288 (LdM de Iuefankh Turin 1791).

[55] Budge 1898, vol. Text, p. 385. Barguet 1967, p. 216. Faulkner, ed. Andrews 2004, p. 148. Carrier, Melchat 2, 2009, p. 643-644.

[56] Budge 1898, vol. Text, p. 385. Barguet 1967, p. 216. Faulkner, ed. Andrews 2004, p. 148. Carrier, Melchat 2, 2009, p. 643-644.

[57] D’ailleurs les reins (gg.t) ne sont pas inconnus du contexte dans lesquels évoluent des quatre dieux canopiques (pChester Beatty VII : A.H. Gardiner, AEO II, 1947, p. 246*).

[58] R.-A. Jean, « l’Anatomie humaine. L’abdomen - II, Splanchnologie », dans Histoire de la médecine en Égypte ancienne, Angers, 31 octobre 2016.

[59] E. Naville, The Shrine of Saft el Henneh and the Land of Goshen (1885), MEEF, 5, London, 1888, pl. 5 (4) : http://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/naville1887/0041?sid=fb428d6d2eab4be0ac86ace2d0c7df58. Servajean op. cit 2001, p. 273-274 et fig. 2.

[60] C’est-à-dire, physiquement, pour tout défunt justifié bénéficiant déjà de ce bienfait dans son éternité, et, potentiellement, pour tous les croyants espérant obtenir le même traitement, et qui, pour cela, se nourrissent déjà partiellement de la Maât.

[61] Sethe 1908-1922, II, Sp. 684 § 2057-2058d p. 499-500. Allen 2013, VI, PT 684 § 2057-2058d. Spellers 1923, I, p. 119. Faulkner 1969, p. 294. Carrier, III, 2010, Pépy II, p. 1566-1567.

 

 

 


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